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西方的没落(第一卷)-第53部分
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意识形式在控制他，因为，在活生生的生命活动中，他永远是一个属于他的文化、他的时代、他的学派、他的传统中的人。信仰和“知识”，是人类仅有的两种内在的确定事物，但是，在这二者中，信仰更为古老，它支配着一切认识的条件，即便那些条件从不会如此确切地呈现。因而，作为一切自然科学之支撑的，是理论而不是纯粹的数字。文化人的潜意识中，总有着对真正科学的渴望，因为这真正的科学（再重复一遍），乃是文化人的精神所特有的，而有了这渴望，那一精神才能够在它所掌握的自然的世界意象内去理解、深入和综合。单纯苦苦地为度量而度量，永远只不过是一些偏狭的心智的可怜嗜好而已。数字仅仅是秘密的钥匙，且仅此而已。无知无识的人永远只会为数字自身之故而在上面浪费时间。
康德有一句众所周知的话：“我认为，在每一种自然哲学的学科中，唯一可能的就是在其中像发现数学那样去发现真正的科学。”他说的是对的。在此，康德心中的意思，是想在既成物的领域作一些纯粹的限定，直至只在那个领域能够（在任何特殊阶段）看到定律和公式、数字和体系。但是，一个没有文字的定律，一个仅仅由一系列图形符号构成的定律，只能看作是一个工具，甚至不能看作是在这一纯粹状态中完全有效的一种理智运作。每个学者的实验，不论什么样的实验，同时都是主宰该学者思路的那种象征主义的一个例证。一切用文字语言表述出来的定律都是已被激活、被赋予活力、充满那一——且只是那一——文化的本质的秩序。至于作为一切精确研究的先决条件的“必然性”，在此我们也必须考虑其中的两种，亦即精神的和活生生的东西所固有的必然性（因为它就是每一个体研究行为的历史何时、何地且如何开始其行程的命运）以及认识对象所固有的必然性（西方描述它的流行名称就是因果律）。如果说一个物理公式的纯粹数字代表一种因果必然性，那么，一个理论的生存、诞生和生命绵延就是一种命运。
每个科学事实，甚至最简单的事实，从一开始就包含一种理论。一个科学事实乃是一个独特发生的事件在醒觉存在那里留下的印象，一切都取决于那一存在、取决于该事实为之或曾经为之而发生的存在，究竟是、或曾经究竟是古典的还是西方的，是哥特式的还是巴罗克式的。比较一下闪电在一只麻雀身上跟在一个机敏的物理研究者身上产生的效果之间的差异，想一想那个观察者看到的“事实”比那只麻雀看到的“事实”所包含的东西要多多少。近代物理学家动不动就忘记了：甚至像量、位置、过程、状态和物体的变化这些词都特别地代表着西方的意象。这些词总能激发一种有意义的感受，这些意象则是一种有意义的感受的反映，它们对于语言描述来说太微妙了，难以跟古典的、或麻葛的、或其他文化的人类进行沟通，就像这些人类的微妙的思想和感受难以跟我们沟通一样。科学事实的此种特征——亦即它们成为认识对象的方式——完全受这一感受的支配；并且，果真这样的话，那么，诸如作用、张力、能量、热量、或然性这类复杂的理智概念就更有理由如此了，它们中每一个都包含一个有关其自身的纯科学的神话。我们认为这些理论意象是出自毫无偏见的研究，且从属于某些确然有效的条件。但是，阿基米德时代第一流的科学家在对我们近代的理论物理学做一番彻底研究以后，必定会说自己根本无法理解人们怎么能断言如此武断花哨、纠缠不清的概念是科学，尤其是怎么能说它们是来自实际事实的必然结果。他必定会说：“所谓科学地证明的结论，其实应当是如此这般”；随即他还会在他的肉眼和他的心智借以确定“事实”的相同要素的基础上来提出各种我们的物理学家听起来荒谬绝伦的理论。
那么，在我们的物理学的领域，以逻辑的内在确定性发展出来的那些基本概念究竟是为何而存在？极性化的光射线，飘忽不定的离子，飞驰和碰撞的气流，磁场，电流和电波：它们不就是浮士德式的幻象吗？——跟罗马风格的装饰、哥特建筑的垂直上升、北欧海盗向未知海域的航行、哥伦布和哥白尼的渴望何其相似。这个形式和图象的世界不就是跟同时代的透视法的油画艺术、器乐艺术完全和谐一致地成长起来的吗？简言之，它们不就是我们的热情的方向感、我们的第三向度的激情，在想象的自然图象以及心灵意象中所获得的象征性的表现吗？
二
由此可知，一切有关自然的“认识”，甚至最精确的认识，都是基于一种宗教信仰。物理学家给自己设定作为目标形式——即认为自己的任务（也是所有这种想象机器的目标）就是还原自然——的纯力学，是以一个教义，亦即哥特时代的宗教的世界图象为前提的。因为西方才智所特有的物理学，是从这一世界图象中发展出来的。但凡科学，没有不存在这种无意识的前提的，这前提研究者无法控制的，它甚至可以追溯到醒觉文化的最初时期。但凡自然科学，没有不存在一种先行的宗教的。在这一点上，天主教的世界观与唯物主义的世界观之间没有任何区别——二者是以不同的语言说同样的事。甚至无神论者的科学也有它的宗教；近代力学完全就是沉思性的信仰的复现。
当爱奥尼亚风格在泰勒斯那里或巴罗克风格在培根那里达到其顶峰的时候，当人类已经发展到其都市阶段的时候，他的自信使他开始关注与乡村的更原始的宗教相反的批判科学，将其视作是看待事物的一种优先态度，并强调他进行思考时的唯一焦点就是真知，就是要去经验地和心理地解释宗教本身——换句话说，就是要以其他的东西去“征服”它。现在，高级文化的历史表明，“科学”是一种暂时的景观（transitory spectacle），仅仅属于那种文化的生命历程的秋季和冬季，并且在古典思想、印度思想、中国思想、阿拉伯思想的情形中，要完全耗尽它们的可能性，需要几个世纪的时间。古典科学在坎尼战役和亚克兴战役之间的时期里消失了，让位于“第二信仰”的世界观。由此可以预见到我们的西方科学思想抵达其演进极限的日期。
没有任何理由可以指派此一理智的形式世界优越于其他的形式世界。每种批判的科学，跟每种神话和每种宗教信仰一样，皆取决于一种内在的确信。不论这确信的种类，无论在结构上还是在名称上，如何的繁多，其在基本原则上皆没有区别。因此，任何借自然科学之名对宗教的指责，都是搬石头砸自己的脚的行为。我们太过自以为是，总以为自己能建立永久的“真理”以取代那些“人神同形的”概念，其实，所有的概念，都是“人神同形的”，因为这有这种概念才是真正存在的。每一确实可能的观念，其实都是其作者的存在的反映。所谓“人是照自己的形象创造了上帝”的说法——这对每一历史的宗教都是有效的——对每一物理理论也同样有效，不论其想当然的事实基础如何的稳固。古典科学家认为光存在于从光源传播到观者的肉眼中的有形粒子中。对于阿拉伯思想而言，甚至在以得撒（Edessa）、累西那（Resaï；na）、庞巴迪西亚（Pombaditha）的犹太…波斯人的学园的阶段（对于波菲利来说也是这样），事物的色彩与形式的呈现根本不需要某个媒介的干预，而是以一种魔幻的、“精神的”方式被带到视力（seeing…power）面前，并且认为这视力是实体性的，就居存于眼球中。这便是伊本·海丹（Ibn…al…Haitan）、阿维森纳（Avicenna）及“忠诚兄弟会”（Brothers of Sincerity）所传授的教义。此种光作为一种力、一种推动力的观念，甚至自1300年左右就在巴黎奥卡姆主义者——以萨克森的阿尔伯特（Albert of Saxony）、布里丹（Buridan）和坐标几何的发现者奥里斯梅为中心——当中广为流行。每种文化都提出了自己的一套过程意象，那意象只对那文化本身是真确的，只有当那一文化本身是鲜活的且能实现自身的可能性的时候，那意象才是鲜活的。当一种文化走到了它的终点的时候，当那些创造性的要素——想象力、象征主义——消亡的时候，剩下的就只是“空洞的”公式，是死体系的骨架，另一文化的人就只能在字面上来读解它，就会觉得它毫无意义或价值，或是机械地把它保存起来，再不就干脆蔑视和忘记它。数字、公式、定律并不能意味什么，它们只是空无。它们必须有一个形体，只有活生生的人类——为了内在地创造它们，这人类把他的生命投射到它们之中，且通过它们来投射自身，通过它们来表现自身——能赋予它们一定的意义。因而，根本没有绝对的物理科学，而只有各别的物理科学，它们在各别文化内部产生、繁荣和消亡。
古典人的“自然”的最高艺术表征在于裸体雕像，从那里逻辑地生长出了一种身体的静力学，一种指向切近的物理学。阿拉伯文化拥有阿拉伯风格的图案和清真寺的洞穴穹隆，从这种世界感中，产生出了炼金术及其神秘有效的实体观念，诸如“哲学水银”（philosophical mercury）之类，这既不是一种物质，也不一种属性，而是某种经过金属的生命变形可以把一种金属转变成另一种金属的东西。至于浮士德式的人的自然观念所引发的后果，则是一种广度无限的动力学，一种指向远处的物理学。因此，属于古典文化的，是物质和形式的概念，属于阿拉伯文化的，是具有可见或神秘属性的实体观念（与斯宾诺莎的观念十分接近），而属于浮士德文化的，则是力和质量的观念。阿波罗式的理论是一种宁静的冥思，麻葛式的理论则是作为恩宠手段的静默的炼金术知识（甚至在这里也可以觉察到力学的宗教源泉），而浮士德式的理论从一开始就是一种运作的假设。希腊人问：什么是可见的存在的本质？我们问：支配生成的不可见的动因有何样的可能性？对希腊人而言，是心满意足地专注于可见物；对我们来说，则是满足于操控性地对自然和按部就班的实验进行提问。
不但问题的表述和处理问题的方法各有不同，而且连基本的概念也是这样。它们在各自那种文化且只在那种文化的情形中才是象征。古典的一些根词απειρον（虚无）、αρχη（始基）、μορφη（形象）、υλη（质料）等都无法译成我们的语言。用“prime…stuff”（基本质素）来移译αρχη，便失去了其阿波罗式的内涵，使那个词成为了一个空洞的外壳，听起来十分陌生。古典人看到他眼前的空间中的“运动”，他便以αλλοιωσιs（位移）——物体位置的变动——来加以理解；而我们西方人，则从我们经验运动的方式中演绎出一种过程的概念，一种“进行”的概念，以此来表达和强调我们的思想在自然进程中必须要设定的要素——方向能量。自然的古典批评家把可见的、并置在一起的状态视作是原本就迥异的，恩培多克勒著名的“四根说”就是例证——亦即，固态且有形的土，非固态但有形的水，无形的气，以及古典精神无疑会因为其形体性而将其视作是能产生最强烈的视觉印象的火。相反，阿拉伯的批评家所讲的“要素”是理想的，暗含着秘密的构成和组合，故而能为肉眼界定事物的现象。如果我们能更近地贴近这种情感，我们就会发现，固态和液态的对立对于叙利亚人来说所意味的东西完全不同于它对于亚里士多德式的希腊人来说所意味的东西，后者看到的是形体性的程度差异，前者看到的是神奇属性的差异。因此，这一对立对于前者，产生出来的是化学要素作为一种神奇实体的意象，一种秘密的因果关系可使那要素从事物中浮现出来（也可使其再消失于事物之中），那一要素甚至会受到星象的影响。在炼金术中，对于事物的雕塑式的现实性——希腊数学家、物理学家和诗人所谓的“体质”（somata）——以及它的为图发现自己的本质而消融和摧毁体质一事，有一种深刻的科学怀疑。它跟伊斯兰和拜占廷的鲍格米勒派（Bogomils）的怀疑一样，是一种真正的捣毁圣像运动。它揭示了对现象之自然的可感知形象的一种深刻的不信任，可那一形象对于希腊人来说是神圣不可侵犯的。在所有早期宗教会议中出现、并导致了聂斯脱利派和一性论的分离运动的有关基督位格的冲突，即是一种炼金术的问题。这类事决不会发生在古典世界，因为古典物理学家决不会一面探究事物，而同时却又否定或消灭事物的可感知的形式。也正是因此，根本就没有一种古典化学，也不会有对有违阿波罗式的表征的实体的任何理论化。
阿拉伯风格的化学方法的出现，展开了一种全新的世界感。它的出现，一举终结了阿波罗式的自然科学，终结了力学中的静力学。这个发现，与一个神秘的名字赫耳墨斯·特里斯美吉斯托斯（Hermes Trismegistus）联系在一起，一般认为此人生活在亚历山大里亚，跟普罗提诺和丢番图属于同时代。同样地，正当西方数学经由牛顿和莱布尼茨获得确定的解放的时候，西方的化学也经由斯塔耳（Stahl）和他的“燃素说”（Phlogiston theory）而摆脱了阿拉伯的形式。化学与数学一样，成为纯粹的分析。帕拉塞尔苏斯（Paracelsus）（1493～1541年）早就已经把提炼黄金的麻葛式努力转变成一种药剂科学——在这一转变中，人们不过是在揣测一种被改变的世界感。接着，罗伯特·波义耳（Robert Boyle）（1626～1691年）发明了化学解析的方法，从而出现了西方的元素概念。但是，不要误会了接下来的变化。所谓近代化学的创立，不过就是建立一种“化学”观念，以区别于意指炼金术士的自然观的化学观念。斯塔耳和拉瓦锡（Lavoisier）已经处在这一创立的转折点。事实上，这也是真正化学的终结，它消融于纯粹动态的理解系统中，被巴罗克时代由伽利略和牛顿所奠定的力学观所吸收同化。恩培多克勒的四根说是说明形体性的状态的，而拉瓦锡的元素说——他的燃烧理论的提出恰逢1771年对氧的成功离析——是说明人的意志可以理解的能量系统的，“固态”和“液态”成为描述分子间的张力关系的单纯术语。通过我们的分析和综合，自然不仅被追问或被制服，而且被施暴。近代化学是有关行为（Deed）的近代物理学的一个篇章。
我们所谓的静力学、化学和动力学——近代科学使用的这些词仅仅是传统的区分，但却没有更深刻的意义——实际上是阿波罗式的心灵、麻葛式的心灵、浮士德式的心灵各自的物理体系，每一种都是在自身的文化中生长起来的，且其有效性只限于同一种文化。与这些科学一一对应，我们在数学上有欧几里得几何、代数学和高等解析几何；在艺术上则有雕塑、阿拉伯风格图案和赋格曲。我们可以通过各自对待运动问题的立场来区分这三种物理学（当然要记住，其他文化可能且事实上产生的是其他类型的物理学），并分别称它们是有关“状态”、“秘密的力”以及“过程”的力学研究。
第十一章浮士德式与阿波罗式的自然知识（2）
三
现在，人类思想把自然的意象还原为尽可能简单的量的形式单位——以便能通过因果推理、度量和计算，一句话，通过机械的区分来予以把握——的倾向（总是倾向于因果的意念），在古典的、西方的和其他一切可能的物理学中，必然要导向一种原子的理论。有关印度科学和中国科学中的原子论，我们只知道它们一度存在过这样一个事实，其详情则不甚了了；而阿拉伯科学中的原子论，甚为繁复，以致直到现在，似乎仍难以讲得清楚。但是，对于我们自己的以及阿波罗式的科学，我们所知却相当丰富，足以去观察两者之间在这里也存在的具有深刻象征意义的对立。
古典的原子是一种极小的形式，西方的原子则是一种极微小的量，而且还是一种极微的能量。在前一方面，观念的基本条件是可感知性、感觉的切近性；在后一方面，则是抽象性。近代物理学的原子论概念——不仅包括道尔顿式的（Daltonian）或“化学的”原子，而且包括电子和热力学的量子（quanta）——使得人们越来越需要那种真正浮士德式的内心视觉的能力，这种能力乃是高等数学的许多分支（诸如非欧几何和群论）的先决条件，且是一般人所不具有的。一个活动的量子被认为是一种广延要素，与任何的可感觉的性质无关，亦与视觉和触觉全无关联，对于它来说，“形状”这个词没有任何意义——因此对于一个古典的研究者来说，它是完全不可想象的。莱布尼茨的“单子”就已经是这种东西，卢瑟福（Rutherford）的由带有正极的原子核跟行星式的负极的电子所构成的原子的图象，以及尼尔斯·玻尔（Niels Bohr）通过以普朗克（Planck）的“量子”来解释这个原子结构而想象出的原子图象，更是这种东西。留基伯和德谟克利特的原子，形式、大小各有不同，也就是说，它们是纯粹雕塑性的单位，正如“原子”这个名称所表明的，是“不可分的”，但只是构型上的不可分。而西方物理学的原子，其所谓的“不可分”有着全然不同的意义，它们就像是音乐的形象和主题；它们的存在或本质在于振动和辐射，它们与自然过程的关系，一如“动因”对“运动”的关系。古典物理学考察的是在既成物的图象中这些终极要素的方面，而西方物理学考察的是它们的运作；在前者那里，基本的概念是质料与形式，在后者那里，则是容量与强度。
有一种原子的斯多葛主义，也有一种原子的社会主义，这些术语分别描述的是原子的静力学的雕塑观念和动力学的对位观念。这些观念与对应的伦理学的意象的关系即是每一定律和每一定义所要考虑的对象。一方面——德谟克利特的那些繁多而混乱的原子，聚集在那里，就像有病一样，出于盲目的偶然性而东奔西突；跟索福克勒斯一样，德谟克利特称这是αναγκη（命运），就像俄狄浦斯被命运所追逐一样。而另一方面——西方的原子是抽象的力点（force…points）系统，在和谐、活泼、由能量所主宰的空间（就像一个“场”）中运作，就像克服了一切阻力的麦克白一样。这两种基本情感的对立造就了两种力学的自然图象的对立。根据留基伯的观点，原子是在“自己的”虚空中飞动；德谟克利特也认为碰撞与反碰撞只是位移的一种形式。亚里士多德把各别的原子运动解释为偶然的，恩培多克勒则言及了爱和恨，阿那克萨戈拉则认为是相聚与分离。所有这一切也都是古典悲剧的要素；阿提卡舞台上的角色就是以这种方式彼此相关的。进而言之，这些自然而然也是古典政治中的要素。在那里，我们看到的是小城市，是沿着海岸线和岛屿星布的政治原子，每一个都小心翼翼地注意保护自身，然而又需要相互支持，其闭琐和相互的戒备达到了荒诞的地步，到处都为古典历史中无计划的、无秩序的事变所累，今天才刚刚崛起，明天就又毁灭了。相反地——我们的17、18世纪的邦国，不过是政治的力场，内阁成员和伟大的外交家则是有目的的方向和远见卓识的强有力的中心。古典历史的精神和西方历史的精神实际上只能通过把这两种心灵视作是对立面方可得到理解。我们同样可以这样来言及原子观念，将其视作各自物理学的基础。创造了力的概念的伽利略和创造了αρχη（始基）概念的米利都人，德谟克利特和莱布尼茨，阿基米德和赫尔姆霍兹，都是“同时代人”，是完全不同的文化在相同的才智阶段的成员。
但是，原子论与伦理之间的内在关系要更为深远。前已述及，浮士德式的心灵——它的存在就在于克服在场，它的情感是一种孤独感，它的渴望在于无限性——是如何将它对孤独、遥远和抽象的需要置入它所有的现实性、它的公共生活、它的精神的和艺术的形式世界之中的。这种遥远的情怀（用尼采的话说），对于古典心灵来说是极端陌生的，因为在那里，人所需要的一切，是切近性、相互的支持和共同体。正是这一点，使得巴罗克的精神跟爱奥尼亚的精神、古代政制的文化跟伯里克利时代的雅典的文化，区分开来。也正是这种情怀，使得英雄的行动者跟英雄的受难者区分开来，在西方物理学的图象中，这种情怀显现为一种张力。张力的观念是德谟克利特的科学中所没有的；因为在碰撞与反碰撞的原理中，已意味着拒绝承认有一种支配着空间并与空间同一的力的存在。相应地，意志的要素也是古典心灵意象中所缺乏的。在古典人或古典的国家、古典的世界观之间，根本——对于所有的争吵、嫉妒和仇视而言——就没有内在的张力，没有对遥远、孤独、支配�
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