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西方的没落-第10部分
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这个重要的概念，虽然将其心智的基础局限于狭窄的限度内，其本身却是无可指责的。印度的历史甚或埃及的历史都不包括在其主张的范围内。对于麻葛式的思想家来说，“世界历史”这个表达意味着一幕独特的、最富戏剧性的戏剧，其舞台迤逦于希腊至波斯间的大陆，在这戏剧中，东方那严格的二元论世界感不是表现在同时代形而上学的诸如“灵魂与精神”、“善与恶”这类两极的概念上，而是表现在有关世界的创造与世界的衰灭之间的时代变迁的灾变形象上。
我们发现，一方面在古典文学中，另一方面在圣经（或这一特殊宗教体系的其他圣书）中得以稳固的那些要素，没有一个不出现在这一图象中，这一图象代表了（例如《旧约》和《新约》就分别地代表了）一个极易了解的对抗，如非犹太人与犹太人、基督教与异教、古典与东方、偶像与教条、自然与精神等之间的对抗，可是，它具有一个时间的意涵me connotation），即在这一对抗的戏剧中，一方总要胜过另一方。历史的时代变迁由此披上了宗教“救赎”这一富有特色的外衣。总之，这一“世界历史”的概念是狭隘的、有地域性的，但在其限度以内，又是合乎逻辑的和完整的。因此，它必然地只能是这一地域和这一人类所特有，不能有任何自然的延伸。
但是，在西方的土地上，在“古代”与“中古”这两个时代之外又加上了另一个我们称之为“近代”的时代，由此第一次使历史的图象获得了发展的外貌。东方的图象是静止的。它所呈现的是一种独立自足的对立物，它的结果是平衡，它的转折点取决于独特的神力作为。但是，自从被一种全新的人类所采用和限定之后，它很快就变成了（谁也没有注意到这一奇妙的变化）一种直线发展的概念：从荷马或亚当——近代人可以把这些名字换成印欧人、旧石器人或直立猿人——经过耶路撒冷、罗马、佛罗伦萨而至巴黎，依每个历史学家、思想家或艺术家趣味的不同来选用，他们可无限制地、自由地解释这一三分的框架。
这第三个时期，“近代”，从形式上看是那一系列进程中最后的和结尾的阶段，但在事实上，从十字军以后，它就一再延伸，终至到了不能再延伸的弹性边缘。尽管所言不多，这一概念也至少意味着：在此，在古代和中古以后，某个确定的东西已经开始，这就是第三王国ird Kingdom），在其中的某处，将有一个完成和顶点，将有一个目的性的终点（objective point）。
至于这个目的性的终点是什么，每个思想家，从经院学者到当今的社会主义者，各自都有自己的特殊发现。对于那享有专利权的人来说，这样一种看待事物进程的方式既便当又招人喜欢，但是，事实上，他不过是复现了自己的头脑中所反映的西方精神，并用这精神来解释世界的意义。因此，正是那些伟大的思想家赋予了理智的必然性一种形而上的价值，他们不仅不加认真思考就接受了“大家一致同意”的历史框架，而且将其作为自己的哲学的基础，把上帝硬拽来作为这样或那样的“世界规划”的创造者。显然，“三”这一被应用于世界时代（world…ages）的神秘之数，对于形而上学者的喜好有着巨大的诱惑力。赫尔德（Herder）描述历史是人类的教育，康德描述历史是自由观念的演化，黑格尔（Hegel）描述历史是世界精神的自我扩展，诸如此类，还有别人的一些别样说法；但是，对于它的基本设计，各人只需为那一传统的三分法想出一些抽象的意义就心满意足了。
就在西方文化开启之际，我们便遇到了伟大的弗洛里斯的乔基姆（Joachim of Floris）（约1145～1202年），他是第一个具有黑格尔印记的思想家，因为他抛弃了奥古斯丁（Augustine）的二元论世界形式，以其本质上哥特式（Gothic）的智识，在旧约和新约的宗教之外加用另一名称阐述了他那个时代的一种新基督教思想，并把它们分别名之为圣父的时代、圣子的时代和圣灵的时代。他的教义打动了方济各会和多明我会最优秀的人物；但丁、托马斯·阿奎那omas Aquinas），他的教义烙进了他们的心灵深处，唤醒了一种世界观（world…outlook），这一世界观逐渐地但也确然地完全主宰了我们的文化的历史意识。莱辛（Lessing）——他常常参照古典时代把他自己所处的时代称作“后期世界”（after…world）——从14世纪的神秘主义教义中获取了他的有关“人类教育”分为童年、青年和成年三个阶段的观点。易卜生（Ibsen）也将这一观念不折不扣地引入他的《皇帝与加利利人》（Emperor and Galilean）（1873年）一剧中，在那里，他借巫师马克西姆这个人物直截了当地展现了诺斯替教的世界概念，而在1887年，他在斯德哥尔摩作的著名演讲里并没有超越这一概念向前走一步。由此可见，西方意识似乎总是急于要指出一个内在于其自身的表象中的终局。
但是，弗洛里斯住持的创造不过是对神圣世界秩序的秘密的一次神秘窥视。一旦它以推理的方式得到运用，为科学的思维提供一个假设——自17世纪以来，就已经开始了这种运用，且越来越频繁——它立刻便会失去其全部的意义。
放任各人从自己的宗教观念、政治观念或社会观念入手，并把那一神圣不可侵犯的三段论系统附着于各人的倾向，使其恰恰切合各人自己的角度，这样一种呈现世界历史的方法是完全站不住脚的。实际上，这是用某个公式——例如，“理性的时代”、人性、最大多数人的最大幸福、启蒙、经济进步、民族自由、征服自然和世界和平等——当作评判全部千百年历史的标准。并且，当事实不过是这些人的愿望和目标不同于我们的愿望和目标而已的时候，我们就据此认定，他们忽视了“真正的道路”，或认为他们背离了这一道路。歌德有一句格言：“生命中重要的是生命本身，而非生命之结果。”此言真是对一切想用一个纲要去解决历史形式之谜这种无意义的尝试的当头棒喝。
当我们转向每一专门的艺术或科学的历史学家（以及国民经济学和哲学的历史学家）时，发现情形完全相同。我们发现：
“绘画”——从埃及人（或穴居人）到印象派，或
“音乐”——从荷马到拜洛伊特（Bayreuth）及其他，或
“社会组织”——从穴居野处到社会主义，各按情况，被
描绘成一幅线性的图表，该图表依据（选定的）论点的价值而从低到高逐级排列。没有人认真地考虑过这样一种可能性，即艺术只是生命的一个特定部分，是与特定地区、特定人类相关联的一种自我表现的形式，因此，一种艺术的全部历史可能仅仅是各别发展、各别艺术的累积相加，它们除了名称和某些技艺、技术细节以外，并无统一的联系。
我们知道，每一有机体的生命的节奏、形式和绵延性，以及那一生命的所有表现细节，确实是由它的种类特性所决定的。一个人看见一棵有着千年树龄的橡树，决不敢说它是在此时此刻才开始其真正的和固有的历程。一个人看见一条毛虫一天天长大，他决不会指望它继续像这样长两三年。在这些情形中，我们绝对确定地感到了一种限度（limit），这种限度感和我们的内在形式感是同一的。反之，在高级人类历史的情形中，我们有关未来进程的观点，乃是来自一种视一切历史经验、亦即有机经验形同虚设的无限乐观精神，因此，每个人都想从偶然的当下因素中去发现这样一点，即他能够扩展进入某一惊人的发展系列，进入并非依存于科学证据、而是依存于一厢情愿的假设的生存。他根据无限的可能性——绝无自然的终点——去进行工作，且不讲究任何技巧，只是从临时搭建的积木的端顶去继续他的空中楼阁。
然而，“人类”本来就既无目标，又无观念，亦无计划，与蝴蝶或兰草等没什么两样。“人类”只是一动物学的名称，是一空洞的字眼。但是，当我们祛除幻影，打破魔圈，立即便会看到惊人地丰富的现实形式——生活及其所具有的无限丰盈性、深度和运动——它们一直以来被一种口头禅、一种索然无味的图式和一套个人“理想”所遮盖着。我所看到的，不是那一直线型的历史的空壳——面对那无限丰富多样的事实，它只有通过使人们紧闭双眼才能得以保持——而是众多伟大文化的戏剧，其中每一种文化都以原始的力量从其母土中勃兴起来，并在其整个的生命周期中和那母土紧密联系在一起；每一种文化都把它的材料、它的人类印在自身的意象内；每一种文化都有自己的观念，自己的激情，自己的生命、意志和情感，乃至自己的死亡。这里确实充满着色彩、光和运动，但理智的眼睛至今仍是视而不见。在这里，文化、民族、语言、真理、神灵、景观等等，一如橡树和石松，一如花朵、枝条和树叶，从盛开又到衰老——但是，“人类”决不会有衰老。每一文化自身的自我表现都有各种新的可能性，从发生到成熟，再到衰落，永不复返。世上不只有一种雕刻、一种绘画、一种数学、一种物理学，而是有多种，每一种在其最深的本质上决不同于别种，每一种都有生之限期，且自足独立，一如每一种植物各有不同的花与果，不同的生长与衰落方式。这些文化乃是被提炼的生命精华，它们和田野的花儿一样无终极目的地生长着。它们和动植物一样，都属于歌德所言的活生生的自然，而非牛顿（Newton）意义上的死气沉沉的自然。我把世界历史看作是一幅漫无止境的形成与转变的图象，一幅有机形式的奇妙的盈亏的图象。相反，专业的历史学家则把它看作是绦虫一类的东西，只知道不断地把历史时代一节节地往自己身上增加。
但是，“古代…中古…近代史”这个系列最终耗尽了自己的用处。它作为一种科学基础，虽然笨拙、狭隘、肤浅，但我们还没有别的、并非全然非哲学的形式可以用来排列我们的史实，世界历史（正如一直以来所理解的）应该感谢这个系列给我们滤去了可以分类的固体残渣。但是，那一框架勉强能够容纳的世纪的数量早就被超过了，由于我们的历史材料——尤其是那些不能纳入这一框架的材料——数量的迅速增加，图象已开始变得模糊不清。每个历史研究者，只要不是瞎子，都能知道这一点，感觉到这一点，这就像一个将要溺死的人，他抓住他所知道的唯一框架，视作救命稻草。“中世纪”这个词是莱登大学的霍恩（Horn）教授在1667年发明的，现在却只能用它来包括一种没有定形的、不断增加的堆积，这堆积与所有找不到任何借口可以分类的东西一样，只能从否定的方面来界定，在两组（勉强还能接受的安排）中划归一组。我们对近代波斯史、阿拉伯史和俄罗斯史的软弱无力的处理与踌躇难决的论断就是绝好的例证。但首要的是，我们已经不可能隐瞒这样一个事实，即这所谓的世界历史实际上是一个有限的历史，最初是有关东地中海地区的历史，随后，在大迁徙时（这个事件只对我们具有重要性，因此被我们大大地夸大了，变成了一件只对西方有意义，连对阿拉伯都没有意义的事件），由于场景的突然变换，它就变成了一部西欧…中欧史。当黑格尔天真地宣称他不打算讨论与他的历史框架不相符的民族的时候，他其实只是诚实地宣布了一些方法论的前提，这些前提是每个历史学家为了自己的目标所需要的，是表现在每部历史著作的编排中的。事实上，决定哪些历史发展应该严肃认真地加以考虑，哪些不必，这本是一种科学的策略。兰克就是一个好例子。
八
今天，我们是按照各个洲来思考的，只有我们的哲学家和历史学家不知道我们是这么做的。他们提供给我们一些自认为普遍有效的概念和眼界，而实际上，他们最远的视界也超不出西方人的智识氛围，那么，这样的概念和眼界对于我们又有什么意义呢？
根据这一观点来考查一下我们最优秀的著作吧。当柏拉图论及人类时，他指的是与野蛮人相对的希腊人，这完全符合古典生命和古典思维的非历史形态，而他的前提使他得出了对希腊人而言完整而有意义的结论。然而，当康德想把他的伦理观点哲学化时，他强调他的论题的有效性适用于一切时代和一切地方的人。关于这一点，他说得并不多，因为，对他自己和他的读者来说，这似乎无须赘言。在他的美学中，他阐发了一系列原理，它们不是关于菲狄亚斯（Phidias）的艺术的，也不是关于伦勃朗（Rembrandt）的艺术的，而是关于一般艺术的。但是，他设定为思维之必要形式的东西，实际上只是西方思维的必要形式，尽管扫视一下亚里士多德的著作和他的本质上不同的结论，就足可以显明亚里士多德的才智在透彻程度上决不亚于康德，所不同者在思维之结构而已。西方人的范畴之于俄罗斯思想是陌生的，一如中国人或古希腊人的范畴之于西方人是陌生的一样。对我们而言，有效地和完整地领会古典的根词是不可能的，一如有效而完整地领会俄文和印度文字的根词是不可能的一样；现代中国人或阿拉伯人具有完全不同的智力构成，对他们来说，“从培根（Bacon）到康德的哲学”只有一种珍玩价值。
西方思想家所缺少的，亦是我们期望能从他身上找到的，那就是：洞察其资料——它们乃是某一特定生存且仅限于这一特定生存的表现——的历史相对性特征；了解这些资料的有效性的必然限度；相信他的“不可动摇的”真理和“恒久的”观点只对他是真的，只对他的世界观是永恒的；他有责任超出这以外去发现别种文化的人同样确切地从他们自身的资料中得出的真理和观点。只有这样，才能使未来的哲学完美无缺；只有通过理解活生生的世界，我们才能理解历史的象征主义，此外别无他法。在此，根本没有什么恒定的东西，没有什么普遍的东西。我们必须停止去谈论“思维”的形式、“悲剧”的原理、“国家”的使命。普遍的有效性永远包含着从特殊到特殊的论证中的谬误。
但是，当哲学的重心从抽象的、系统的方面转向实践的、伦理的方面时，当叔本华以后的西方思想家从认识论问题转向人生问题（生命意志、权力意志、行动意志）时，有某个比逻辑谬误更加让人不得安宁的东西就开始出现了。在这里，有待考查的不是康德的理想的、抽象的“人”，而是在某一历史时期居住在地面上的、按民族——不论是原始的还是开化的——被组织起来的现实的人；依据有着地域限制的“古代－中古－近代”的框架去界定他的最高观念的结构，这根本上是徒劳。但人们却是这样做的。
想想尼采的历史眼界吧。他的有关堕落、尚武精神、一切价值重估、权力意志的概念就深深扎根于西方文明的本质中，且对于分析那一文明具有决定性的重要意义。但是，我们可曾发现，他的创见的基础是什么？是罗马人和希腊人，是文艺复兴和当代欧洲，是对于印度哲学的走马观花和一知半解——一句话，是奠基于“古代、中古、近代”的历史。严格来说，他从来不曾越出那框架雷池半步，他同时代的其他思想家也是如此。
那么，他的有关“狄奥尼索斯精神”（Dionysian）的观念同一个文明程度甚高的中国人或一个当代美国人的内在生命之间有什么关联，或能有什么关联？他的“超人”（Superman）对于伊斯兰世界有什么意义？自然与才智、异教徒与基督徒、古典与现代等等这些对立的意象构成对于印度人或俄罗斯人的心灵能有任何意义吗？托尔斯泰——他发自内心地拒绝整个西方的世界观，将其看作是外来的和遥远的东西——能用“中世纪”、但丁、路德做什么呢？一个日本人能用帕西伐尔和“查拉图斯特拉”做什么呢，或者一个印度人能拿索福克勒斯做什么呢？还有，难道叔本华、孔德（Comte）、费尔巴哈（Feuerbach）、黑贝尔（Hebbel）或斯特林堡（Strindberg）的思想视野就更开阔些吗？他们整个的心理，尽管也全都向往着世界范围的有效性，可难道不是只具有纯粹的西欧意义吗？
易卜生的妇女问题——它也想激起所有“人”的注意——显得是多么可笑，因为他的著名的娜拉，那个欧洲西北部城市的妇人，她的眼界可以从她每年付一百至三百镑的房租和受过新教教育这些方面看出来，如果我们把她换成恺撒的妻子，换成赛维尼侯爵夫人（Madame de Sévigné），换成一个日本或土耳其农妇，情形又当如何！但是，在这个问题上，易卜生自己的视界就是昨天和今天的一个大城市中产阶级的视界。他的冲突——始于一系列的心理前提，这些前提的出现至早在1850年，其延续至多也难以超过1950年——既非伟大世界的冲突，亦非下层大众的冲突，更不属于非欧洲居民所居住的城市的冲突。
所有这一切都只具有局部的暂时价值——其中绝大多数实际上局限于西欧型城市中临时性的“知识阶层”。它们决然不具有世界历史的或“永恒的”价值。不论易卜生和尼采这一代人有何等实质的重要性，他们把不符合“近代”旨趣的因素看成从属的，估计过低，或者加以漠视，这些做法都违背了“世界历史”这个词——它意指着总体性，而非某一选定的部分——的本然意义。但事实上，这些因素确实被低估或受漠视到了令人吃惊的地步。迄今为止，西方人有关空间、时间、运动、数字、意志、婚姻、财产、悲剧、科学等问题的所言所思，仍是狭隘的和不足信的，因为人们总是寻求对此类问题的此种解决。从来无人了解到：发问人有多少，答案就有多少；任何哲学发问实际上是一种掩藏的愿望，即想为问题本身所隐含的东西得出明确的论断；任何历史时期的重大问题都是流动于一切概念之外的；因此只有通过获得一组历史的有限解决，并按全然非个人的标准加以衡定，才能获致最后的秘密。真正研究人类的人不会把任何观点看成是绝对的正确或绝对的错误。面对时间或婚姻之类的重大问题，只是诉诸个人经验、内在的声音、理性、先贤或同代人的意见，是远远不够的。他们之所言只对发问者本人和他的时代是正确的，而不能对所有的人、所有的时代都正确。在别的文化中，对现象之言说有不同的语言，对于不同的人，有不同的真理。思想家要么承认所有一切的有效性，要么全都不承认。
可见，西方的世界批评（world…criticism）能够扩展和加深到何等大的程度！一个人在尼采及其一代人那纯真的相对主义以外，还应该看得多么远！一个人的形式感和心理洞察力应该变得多么的精细，一个人多么应该完全地摆脱自我、实践旨趣、视界的局限——然后他才胆敢挑起理解世界历史或作为历史之世界的重担。
九
和所有这些任意的、狭隘的框架——它们源自于传统或个人的选择，并把历史强行纳入其中——相反，我要对历史之进程提出一个自然的、“哥白尼式的”形式，这一形式深深根植于历史进程之本质，只有完全摆脱了成见的慧眼才能揭示它。
这是一种歌德式的慧眼。歌德所谓的活生生的自然正是我们此处称作世界历史或作为历史之世界的东西。作为一个艺术家，歌德描绘了他的人物的生命及其发展，且总是他们的生命及其发展，那是一种生成之物，而非既成之物——《威廉·迈斯特》（Wilhelm Meister）和《诗与真》（Wahrheit und Dichtung）；歌德讨厌数学。在他看来，机械的世界（world…as…mechanism）与有机的世界（world…as…organism）、死气沉沉的自然与活生生的自然、法则与形式，皆是对立的。作为一个博物学家（naturalist），他写的每一行字都是要展示生成之物这一活生生的和发展着的“带有印记的形式”（impressed form）的影像。同情、观察、比较、直接的和内在的确信、理智的慧眼（flair）——这些都是他借以接近运动中的现象世界之秘密的手段。这些正是历史研究的手段——恰恰是它们而不是别的。正是这天神般的洞察力，使他在维尔米战役（Battle of Valmy）结束前夕在营火旁说道：“此时此地，世界历史的一个新时代开始了，而你们各位可以说自己是‘亲历过了’。”没有一个将军、一个外交家曾经这样直接感受到历史之“进行”（becoming），更别说哲学家了。这是在一个伟大的历史行动行将完成之际，一个人所能做出的最深刻的判断。
正如歌德——从枝叶开始——穷究植物形式的发展，穷究脊椎动物的出生，穷究地层的进程一样——他穷究的是自然的命运，而不是自然的因果——我们在此也要从全部值得
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