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西方的没落-第55部分
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质量是力的附着点，是运动的承载者，这也只是表达了一种浮士德式的世界感。13世纪的神秘主义者也是这样来想象上帝及其与世界的关系的。牛顿在他的名言“假设不是杜撰”（hypotheses non fingo）中无疑拒斥了形而上学的要素，但同时，他在建立他的力学的时候彻头彻尾地是形而上学的。力即是西方人的机械的自然图象；就如同意志之于他的心灵图象，以及无限的上帝在他的世界图象中的地位一样。物理学的这三种基本观念远在第一位物理学家诞生之前，即已根深蒂固，因为它们是深植在我们的文化最早期的宗教的世界意识中的。
六
由此显见，物理学中的必然性概念也有一个宗教根源。不要忘记，支配着我们的才智之士之自然理解的机械的必然性，是以生命本身之中的另一种有机的和命定的必然性为基础的。后者创造，前者限制。一个是来自内在的确信，另一个则是来自论证；这就是悲剧的逻辑与技术的逻辑、历史的逻辑与物理的逻辑之间的区分。
进而，必然性内部的许多差别是到目前为止一直不愿正视最敏锐的洞识的科学（有关因果关系的科学）所论定和假设的。在此，我们面临着一个既十分十分困难又十分十分重要的问题。一种自然知识即是（不论哲学如何表达这一关系）认识活动的一种函数，这认识活动在每一情形中都有其特殊的风格。因此，一种科学的必然性具有的是适应于才智的风格，这立即把形态学的差异引入了认识的领域。在自然中，甚至在不可能表达为自然定律的地方，也可以看到一种严格的必然性。事实上，对我们来说属于科学中自明的、本有的表现形式的自然定律，对于其他文化的人来说却并不如此。它们以一种特殊的理解形式、故而亦为一种特殊的认识自然的形式为前提，那就是独特的浮士德式的形式。而在机械的必然性的概念中，并不存在内在地荒谬的东西，在那里面，每个个别的情形在形态学上皆是自足的，不可以准确地复现，故而在那里，所获得的知识也不可能被归于一个一致有效的公式。在这种情形中，自然显得（从形态学上说）像是一个同样不会重复出现、也缺乏周期性的无限小数。因此，毫无疑问，它也是古典心智所设想的一种必然性——这种心智的情感显然以它们的基本的物理概念为基础。例如，德谟克利特的原子的固有运动就是这样来排除先行计算运动的任何可能性的。
自然定律是认识对象的形式，在那里，各别情形集合在一起形成为一个高级的单位。活生生的时间被忽视——也就是，那情形是否发生、何时发生或如何发生，这些都无关紧要，因为问题不在于编年的顺序，而在于数学的结果。但是，在我们的意识中，觉得世上没有什么力量能撼动这种计算，我们的追求制服自然的意志就是基于这种意识。那其实就是浮士德式的意识。只有从这一角度看，神迹才显得像是自然定律的一种裂隙。麻葛式的人在神迹中看到的只是一种力量的运作，这力量非所有文化的人所共有，也绝不与自然定律相矛盾。古典的人，根据普罗塔戈拉的观点，只是万物的尺度，而非万物的创造者——这一观点不自觉地全然忘记了通过定律的发现和运用来征服自然。
因此，我们看到，因果原则只是一种西方的现象，更严格地说，只是一种巴罗克的现象，对于我们来说，其在形式上的必然性是自明的，那是我们的数学、物理学和哲学所共同承认的真理基础。因果原则是不能证明的，因为以西方语言提出的所有证明以及由西方心智所导引的任何实验，都已先行预设了自身的存在。在每一问题中，对问题的阐述本身就包含了证明的胚芽。一种科学的方法即是该科学本身。毫无疑问，自然定律的观念和物理学作为“经验科学”的概念——自罗吉尔·培根以来，一直被坚持着——先验地包含了这种特殊的必然性。相反，古典的认知自然的模式——它是古典的存在模式的他者（alter ego）——就不包含这种必然性，而其科学的地位并不因此在逻辑上有所削弱。如果我们仔细深入地研究一下德谟克利特、阿那克萨戈拉和亚里士多德（在他身上，包含着古典的自然沉思的全部）的言论，尤其是，如果我们考察一下诸如αλλοιωσιs（位移）、αναγκη（命运、必然性）、εντελεχεια（静止）这些关键术语的内涵，就会惊讶地洞察到一个迥异于我们自己的世界意象。这一世界意象是自足的，故而对于这种确定的人类而言，是无条件地真确的。而我们意义上的因果律在此毫无用武之地。
阿拉伯文化的炼金术士或哲学家也在他的世界洞穴内部假定了一种与动力学的必然性全然不同的必然性。在那里，根本就没有定律形式的因果连结，而只有一种原因，那就是上帝，它直接地决定着一切的结果。从这一观点看，相信自然定律，就是怀疑上帝的全能。如果出现了一条规则，那是因为它也邀上帝喜悦；但是，认为这个规则是一种必然性，就等于是屈服于魔鬼的引诱。这也是卡涅阿德斯（Carneades）、普罗提诺和新毕达哥拉斯学派的态度。这种必然性也是《福音书》、《塔木德》和《阿维斯塔》的基石，而炼金术的技术也是以它为基础的。
数字作为函数的概念与动力学的因果原则有关。两者皆是相同的才智的创造物，是相同的精神性的表现形式，是相同的对象化的和“既成的”自然的构成原则。事实上，德谟克利特的物理学不同于牛顿的物理学，就是因为一个所选择的出发点是视觉上的给定物，而另一个所选择的出发点是从它那里推导出来的抽象关系。阿波罗式的自然知识中的“事实”是事物，它们就存在于所知物的表面；但是，浮士德式的科学的事实是关系，一般来说，它们是外行所看不见的，它们只能被理智地把握，针对它们的交流需要一种只有专业的研究者能充分理解的代码语言。古典的、静力学的必然性是在变动的现象中直接可见的，而动力学的因果原则只存在于事物的背后，它的趋向是要削弱甚或废除它们的可感知的现实性。例如，不妨看一下依据近代物理学所假设的其意义同“磁体”表现联系在一起的世界。
能量守恒的原理，经J。R。迈耶阐述之后，已被十分严肃地视作具有一种通俗易懂的理论的必然性，可事实上，它只是利用物理学中的力的概念对动力学的因果原则的一种重述。诉诸于“经验”，以及争论判断究竟是必然的还是经验的——用康德（他自欺欺人地大谈二者之间的高度流动的分界线）的话来说，即判断究竟是“先天的”抑或是“后天的”——这些都是西方的特征。对我们而言，没有什么比把“经验”当作真确的科学的源泉更加自明和明确的了。浮士德式的基于假设的运作和度量方法的运用实验，不过是这种“经验”系统而详尽的利用。但是，却没有人注意到：在如此一个“经验”的概念及其活跃的动力学意涵中，已隐含着一个完整的世界观；对于其他文化的人来说，都不曾也不可能有意义如此丰富的“经验”。故而，当我们拒绝承认阿那克萨戈拉或德谟克利特的科学结论是经验的成果时，这并不意味着这些古典的思想家不能解释事实，而只是在浪掷幻想，相反，这只是意味着我们在他们的综论中找不到构成我们的意义上的“经验”一词的因果要素而已。显然，我们还没有对这种纯粹浮士德式的经验概念的独特性加以充分的思考。它与信仰之间的对比是显而易见的——且完全是表面的。因为在感觉和理智上真确的经验，就结构而论，其实与（正如我们经常称呼的）内心经验、与西方人的深刻的宗教气质（例如帕斯卡尔，他成为一个数学家和成为一个詹森主义者是出于同一种必然性）在他们的存在的重大时刻所获知的那种洞识是完全一致的。对我们而言，经验意味着一种心智的活动，它并不只局限于接受、认知和排列短暂而纯粹当下的印象，而是会探询和回忆这些印象，以便克服它们在感觉上的在场性，把它们纳入到一个无限的统一体中，使它们在感觉上的歧异性消融于其中。因此，我们意义上的经验具有从特殊到无限的趋向。正因如此，它与古典科学的感受恰好对立。对我们是通向获得经验之道者，对希腊人是通向失去经验之路。故而希腊人避免采用强而有力的经验的方法；故而他的物理学不是强有力的展现定律和公式、从而无情地制服在场的感觉的体系（“知识才是力量”），而是印象的集合——秩序井然的、因感觉意象而变得生动强烈的、轮廓清晰的——自然在这里仍保持着其自持的完整性。我们的精确的自然科学是律令性的，而古典的自然科学是——字面意义上的——θεωρια（静观的），是消极的沉思的结果。
第十一章浮士德式与阿波罗式的自然知识（4）
七
现在，我们可以毫不犹豫地指出，每一种自然科学的形式世界，皆对应于其适当的数学、适当的宗教、适当的艺术的形式世界。一位深刻的数学家——当然不是指一个熟练的计算者，而是指一个人，任何能感受到他内在的活生生的数字精神的人——必定知道：通过数学的形式世界，他可以“认识上帝”。毕达哥拉斯和柏拉图对此的认识，丝毫不亚于帕斯卡尔和莱布尼茨的认识。特伦提乌斯·瓦罗在他的考察古代罗马宗教的著作中（题献给裘力斯·恺撒的）以罗马人的严谨区分了“公民神学”eologia civilis）（所有得到官方承认的信仰）、“神秘神学”eologia mythica）（诗人和艺术家的想象世界）和“自然神学”eologia physica）（哲学沉思）。把这个运用于浮士德文化，托马斯·阿奎那和路德、加尔文和罗耀拉的教诲皆属于第一类；但丁和歌德的教诲皆属于第二类；科学的物理学，就其公式的背后总有诸多意象而论，则属于第三类。
不仅原始人和儿童，而且高等动物，都能自发地从日常的微不足道的经验发展出一个自然的意象，把所观察到的经常发生的技术暗示尽数囊括其中。鹰“知道”在什么时机猛扑向猎物；孵蛋的鸣禽“知道”貂从何处靠近；鹿“知道”在哪里可以找到食物。在人身上，所有感官的这种经验变得狭隘了，可眼睛的经验更敏锐了。但是，随着现在外加上了语言交流的习惯，理解活动逐渐从看当中抽离出来，并从此以后独立发展成为推理的能力；接着又在即刻理解的技术中加上了反思的理论。那种技术主要用于可见的切近事物和一般的需要，反思的理论则主要用于遥远的和可怖的不可见物。于是，在日常生活的琐细的知识的旁边，信仰确立起来了。它们再接着发展，又出现了一种新的知识和一种新的、更高级的技术，在神话的上面又出现了祀拜。一个教导如何去认识“神意”，另一个教导如何去征服“神意”。因为在显著的意义上说，理论彻头彻尾地是宗教的。只是在很晚的时候，科学理论才从宗教中发展出来了，且是经由已获知方法的人。离开了此，就不会有变化。物理学的意象世界仍是神话式的，它的程序仍是召唤事物中的力量的祀拜，它所形成的意象和它所运用的方法一般地仍依赖于适当的宗教的意象和方法。
从文艺复兴晚期的时候起，上帝的观念，在每个人的具有崇高意义的精神中，已逐渐接近于纯粹的无限空间的观念。依纳爵·罗耀拉的“属灵操练”（exercitia spiritualis）的上帝也是路德的“坚固保障”（ein’feste Burg）的上帝，是帕勒斯特里纳的即兴曲（Improperia）和巴赫的康塔塔中的上帝。他不再是阿西西的圣方济各和穹隆高耸的主教堂中以位格在场的天父，不再是哥特式画家如乔托和斯蒂芬·洛赫纳（Stephen Lochner）所感受到的关切的与温柔的上帝，而是一种非人格的原则：不可想象，不可触知，在无限中神秘的运作。个性的一切残迹都消融于不可感的抽象之中，只有伟大风格的器乐能再现这样一种神性，在它的面前，绘画都衰落了，渐渐地涣散了。正是这种上帝感构成了与古典正好相反的西方的科学的世界图象，如它的“自然”，它的“经验”，故而还有它的理论和它的方法。推动质量运动的力——那正是米开朗基罗在西斯廷礼拜堂中所画的东西；是我们从罗马耶稣堂的原型到德拉·波尔塔和马代尔纳的主教堂立面的高潮，从海因里希·舒策到18世纪教堂音乐的超验的音响世界，越来越强烈地感受到的东西；是莎士比亚的悲剧中充分扩展到无限的世界生成场景的东西。那也是伽利略和牛顿用公式和概念所捕捉到的东西。
“上帝”这个词以不同的方式回荡在哥特式教堂的拱顶下、在摩布隆（Maulbronn）和圣伽伦（St。 Gallen）修道院中，以及在叙利亚的巴西利卡和罗马共和国的神庙中。浮士德式的教堂的特征是森林式的。与巴西利卡的平顶正好相反的本堂在侧廊上方强有力的提升；柱式的变化——柱基和柱头作为空间中自足的个体而存在着，柱身和束柱拔地而起，向高处延展成为一个无限的细部，并且线条和分支相互交错；把墙壁消融于自身之中的巨大的窗户和充满神秘的光的内部空间——这些都是一种世界感在建筑中的实现，这种世界感在北方平原的高耸的森林中首先找到了自己的象征，落叶林及其神秘的窗花格暗影、在观者的头上永不止息的叶子的呜咽声、在树干上挣扎着要脱地而去的树枝。我们不妨想一下罗马风格的装饰及其与树木的感觉的深刻的相似。无限的、孤独的、幽暗的树木成为且仍是所有西方建筑形式的秘密渴念，以致当其风格的形式能量熄灭时——在晚期哥特风格和相近的巴罗克风格中是一样的——受控制的抽象的线条语言立刻把自己融入了自然主义的枝杈、嫩芽、细枝和叶子中。
柏树与松树给人的印象是具体的、欧几里得式的，它们不可能成为无穷空间的象征。但是，橡树、山毛榉和菩提树若有若无的光斑映现在它们荫密的形体上，使人有一种虚无缥缈、无垠无限的精神之感。柏树的枝干发现它的垂直倾向在它的果球的确定高潮中有最终的完成，而橡树的枝干似乎永无止息和永不满足地向着它的最高端发展。在桉树中，挣扎向上的枝桠似乎真的赢得了对树冠之统一体的胜利。它的枝干方面是某种消融的东西，某种扩张到了空间之中的东西，正是因为这种可能性，世界树伊格德拉西尔（World…Ash Yggdrasil）成为了北欧神话中的一个象征。其枝桠的沙沙声，有着古典诗人所无法体会到的魅力——因为它超出了阿波罗式的自然情感的可能性——这沙沙声带着它的秘密问题：“自何处来？”“往何处去？”，使它的表象淹没在永恒性之中，并带着与命运、与历史和绵延的感受、与方向的性质的一种深刻关系，驱使着焦灼的、关切的浮士德式的心灵趋向于无限遥远的未来。也是因此之故，以深沉而高昂的音调回荡在我们的教堂里的管风琴，与奥洛斯和基特拉那平直而坚实的音调相比起来，似乎根本不知有边界，不知有约束，因而成为了西方信仰事务中专用的乐器。教堂与管风琴构成了一个象征的统一体，一如神庙和雕像。管风琴制作的历史，是我们的音乐史中最丰富感人的一章，那其实就是一个渴望森林的历史，是渴望以具有西方式的上帝恐惧的真正神庙的语言来进行言说的历史。从沃尔夫拉姆·冯·埃申巴赫的诗歌到《特里斯坦》中的音乐，这种渴望生生不息，硕果累累。18世纪的管弦音调也是孜孜不息，以期更接近于管风琴的主调。“悬留”（schwebend）一词——用于古典的事物上，简直毫无意义——在我们的音乐理论、油画、建筑以及巴罗克式的动力物理学中，都十分的重要。你若站在一棵茎干挺直的大树下，而头上是风雨交加，闪电雷鸣，这时你立刻可以体会到那种推动质量的力的概念的全部意义。
从有意识的生存的这样一种基本感受出发，我们便能接着在周围世界中产生出一种内在的神圣观念，而且这种观念会逐渐地越来越趋于明晰。有意识的知觉接受了外部自然中的运动的印象后，便会感受到一种具有陌生力量的几乎无可名状的疏离的生命，并会追溯此等印象的来源，将其归于所谓的“神意”，归于一个他者e Other），而此一他者显然也具有生命。对陌生疏离的运动感到惊讶，乃是宗教与物理学共同的起源：宗教与物理学，分别是灵魂和理性对自然（周围世界）所作的阐释。而那些陌生的“力量”也即是恐惧的或可亲的敬畏感以及批判性的研究所共同的最初目标。在此既有一种宗教经验，也有一种科学经验。
现在，重要的是考察各文化的意识是如何在理智上凝结其原始的“神意”的。它把有意义的语词——名称——加诸那些神力之上，以此来对它们施以魔法（抓住或约制它们）。借助于名称，使它们屈从于拥有那名称的人的理智力量。并且（正如我们已经说明的）全部的哲学、全部的科学，以及以任何方式与“认识活动”相关的一切，根本上不过是一种被无限精致化的、将原始人的名称魔力运用于“陌生的”力量的方式。正确的名称（在物理学上，为正确的概念）就像是一种魔术似的符咒。宗教上的神和科学上的基本概念，最初都只是一些咒语似的名称，而与之相关联的则是一种在感觉上渐渐趋于明确的观念。一种神意（Numen）的结果便是一个神灵（Deus），一个概念的结果便是一种观念。对于最博学的人们而言，“物本身”、“原子”、“能量”、“重力”、“原因”、“演进”等等东西的命名，其所传达的意义就如“刻瑞斯”（Ceres）、 “孔苏斯”（Consus）、 “雅努斯”（Janus）、 “维斯塔”（Vesta）这些词之于拉丁姆农民一样。
对古典的世界感而言，与阿波罗式的深度经验及其象征主义协调一致的个别实体即是“存在”。因此，逻辑地说，这实体的形式，当它在光中呈现自身的时候，就被看成是它的本质，看成是“存在”一词的真正意思。还没有获得形态的东西，还不是一种形态的东西，就什么也不是。以此一情感为基础（其强度是我们不可能想象的），古典精神创造了与“他者”的非形式的形式的对偶概念，亦即其本身并不存在而仅仅是实际“存有”（Ent）的补充、且只具有第二性的和附属的必然性的基质、αρχη（始基）、υλη（质料）。在这些情形中，很容易看到古典的万神庙如何必然地会作为一个与普通人类并置在一起的高等人类的产物、作为具有高度可能性的一组已完满形成的形体具体地在场呈现而出现，而在非本质的质料方面，是不会显示出来的，因此只能屈从于同一宇宙的和悲剧的必然性。
浮士德式的世界感对深度的体验完全是另一个样子。在这里，真正的存在看起来就像是作为存在的纯粹有力的空间。因此，感觉上所感受到的东西，十分有意义地指明为充实的东西，被觉得像是次一级的事实，是华而不实的、值得质疑的东西，是哲学家或物理学家在发现存在之真正内涵之前必须先行加以克服的阻力。西方怀疑主义从未把目标针对空间，而总是只针对可触知的事物。空间是更高级的观念——力只是对它的一种不太抽象的表达——并且质量只是作为一个与空间对偶的概念才出现的。因为质量是在空间之中且逻辑上和物理上皆依赖于空间的东西。从光的波动说——这是作为一种能量形式的光的概念的基础——必然可以得出相应的质量的假说，亦即“发光的以太”的假说。质量的定义和把性质归之于质量的假设皆得自于具有一种象征的全部必然性的力的定义（而不是相反）。所有古典的实体性概念，不论它们作为实在论的概念或唯心论的概念，相互间多么的不同，都区分了“有待形成之物”，亦即一种只能越来越趋近于明确的非存在，跟形式的基本概念，不论这形式属于何样的特殊的哲学体系。西方所有的实体性概念则区分出了“有待运动之物”——它无疑也是一种否定物，但只是相对于不同的肯定性的一极的另一极。形式与非形式、力与非力——人们尽可能明确地把这些词归为两极，而这种两极性在两种文化中都是世界印象的基础，且包含了其所有的印象方式。比较哲学迄今不准确地和误导地用“物质”一词所表示的东西，在一种情形中指的是形态的基础，在另一种情形中指的是力的基础。没有两个概念能完全地区分开。因为在这里所说的是对上帝的感受，是一种价值感。古典的神灵是最高的形态，浮士德式的神灵是最高的力。“他者”是其精神与存在的尊严不相一致的非神者；对阿波罗式的世界感来说，这种非神的“他者
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