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西方的没落-第57部分
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十
在帝国时代的最初几个世代里，虽然通常并没有任何外在仪礼或神话形式之类的改变，可古代的多神教却已逐渐消解，而成为麻葛式的一神教信仰。一种新的心灵已经出现，它虽然生活在旧的形式中，但却有着新的模式。原来的神名称仍然袭用，可它们掩盖了其他的神力。
在所有晚期古典的崇拜中，诸如大神母伊西斯和赛比利，太阳神密特拉、索尔（Sol）和塞拉庇斯（Serapis）等等的神性，已不再被看作是一个地方化的和具有形体的存在。在古代的时候，雅典卫城入口处的山门上供奉着赫耳墨斯，而在相隔几步远的地方，亦即后来修建厄瑞克忒翁神庙的那个位置，则是作为阿格劳洛斯（Aglaure）的丈夫的赫耳墨斯的祀拜场所。在罗马卡皮托尔山的最南端，靠近朱庇特·弗里特利乌斯（Juppiter Feretrius）的圣殿［那里供奉的并非神像，而是一块叫作“西利克斯”（silex）的神石］的地方，是至尊者朱庇特（Juppiter Optimus Maximus）的祀拜场所；当奥古斯都为后者修建大神庙的时候，他谨慎地避开了前者的神意所凭附的那块地方。但是，在早期基督教时代，朱庇特·多立克努斯（Juppiter Dolichenus）或索尔·因维克图斯（Sol Invictus）的崇拜，已变成“到处都是两个或三个神共用一个名称”。所有这些神，越来越被认为单一的神意，尽管某一特殊的祀拜的信徒相信自己确实知道该神意的真正形态。于是，那个伊西斯神可以有“成千万个不同的名称”。在此之前，不同的名称，代表的是众多在形体和地域上各不相同的神；可是如今，这些名称只是每个人心中唯一的真神的不同称号而已。
这种麻葛式的一神教信仰，就体现在所有的宗教创造中，这些创造来自于东方，而后泛滥于整个帝国——亚历山大里亚的伊西斯神及太阳神为奥勒利安（Aurelian）（巴尔米拉的巴力）所崇信，密特拉崇拜则受到戴克里先的保护（其波斯形式在叙利亚已被完全重塑），迦太基的巴力女神［母神坦尼特nit）、塞勒斯提斯女神（Dea Caelestis）］，则为塞普提姆·塞弗茹斯（Septimius Severus）所崇奉。这些神的输入，不再像古典时代那样只是增加了具体的神的数目。相反，它们吸纳了古代的神，而且以这种方式逐步剥除了古代神的可描绘的形态。就在这个时候，炼金术也取代了静力学。与此对应地，我们越来越多地看到，不是神像而是象征——诸如圣牛、羔羊、圣鱼、三角形、十字架——走到了前景中。在君士坦丁的时代，古典宗教的残余回声几乎不再“在此呈现”（in hoc signo vinces）。对人类的表征的厌恶之情在此业已确立，终至发展为伊斯兰和拜占廷时代对神像的禁止。
直至图拉真时代——在阿波罗式的世界感的最后特征脱离希腊土地以后很久——罗马的国家崇拜已经有足够的力量去重起欧几里得式的倾向并增加其神的世界。在罗马，属地和属民的神已经与获得承认的崇拜场所及其祭司和仪式和谐相处，而这些神本身作为完全确定的个体又与更古老的神联系着。但是，从那个时候起，麻葛式的精神甚至在这里也开始赢得了立足之地，尽管遭遇到了一些令人敬佩的抵抗，尤其集中在少数几个最为古老的贵族家族。作为实体的神像本身从人们的意识中消失了，取而代之的是一种超越性的神性的情感，这种情感不再依赖于感觉证据；各种各样的习俗、节日和传说相互交融。当217年卡拉卡拉终结罗马神与外来神之间在圣礼及合法性方面的所有区分时，当吸纳了所有古代女神的神力的伊西斯实际上成为罗马的第一个女神（并因此成为基督教最危险的敌人和教父们所仇视的最令人讨厌的目标）时，罗马已成为了一个东方国家，成为了叙利亚的一个宗教管区。这时，多立克（Doliche）、佩特拉（Petra）、巴尔米拉和以得撒的巴力神开始融入太阳神索尔的一神教信仰中，后者早就是且仍然是［直到它的代表李锡尼（Licinius）在君士坦丁之前垮台为止］帝国的主神。到这时，问题已不在于古典神与麻葛神之间——基督教极少面临来自古代神的威胁，因此它能对它们抱一种同情的态度）——而在于：哪一种麻葛式宗教有权给古典帝国的世界指定宗教形式？古代雕塑般的情感的衰落在皇帝崇拜所经过的各个阶段可十分清晰地辨认出来——先是经由元老院的决议把死去的皇帝纳入国家神的范围［公元前42年将尤里乌斯奉作“先帝”（Divus）］，由祭司团把他和他的雕像从以纯粹本土的仪式供奉的先祖的雕像当中移开；接着，从马可·奥勒留开始，祭司的圣职仪式（并且立即还有神庙的建筑）对于被神化的皇帝不再有更多的帮助，因此之故，宗教情感现在被一般的“templum divorum”（先帝陵）所满足；最后，先帝谥号简单地被用作皇室成员的封号。这一演进的终结标志着麻葛式情感的胜利。我们将看到，在碑铭中有各种各样的名称 ［诸如大母神伊西斯…马格纳（Isis…Magna）、母神朱诺…阿斯塔特…贝洛纳（Mater…Juno…Astarte…Bellona）或密特拉…索尔·因维克图斯…赫利俄斯（Mithras…Sol Invictus…Helios）用来指某一个有生命的主神的封号。］
第十一章浮士德式与阿波罗式的自然知识（6）
十一
无神论这一论题，迄今为止，心理学家和宗教学家仍认为没有什么仔细研究的价值。虽然已有许多文字讨论到它，并且实际上是来自两种人，一方面是出于自由思想的殉道者之手，另一方面则是来自宗教的狂热分子。但是，从没有人提及无神论的种类；也没有人将它当作一种个别而明确的现象，当作正面的、必然的、具有高度象征意义的现象，而予以分析性的研究；更没有人认识到，无神论是如何地被时代所局限的。
“无神论”是某一世界意识的先验构成部分，还是一种自觉的自我表达？人们成为无神论者是天生的还是皈依的？有一种无意识的感受觉得宇宙已经成为没有神灵的，这一感受本身就会使人产生这样一种有意识的认识，认为“伟大的潘神已经死了”吗？有所谓的早期的无神论者，例如多立克时代或哥特时代的无神论者吗？存在人们坚持称自己是无神论者而事实上根本不是这样的情形吗？还有，另一方面，存在全部都不是或至多部分地是无神论者的文明化的人吗？
不用争辩（这个词本身在所有语言中已显示了这一点）：无神论本质上是一种否定，它指的是一种精神观念之前奏（foregoing），故而是这一观念的前身，它并不是一种毫发无损的构建力量的创造性行为。但是，它否定的是什么？以什么方式否定？谁是否定者？
若正确地理解，则无神论是一种已经实现了自身、耗尽了其宗教可能性、且正坠落于无机状态的精神的必然表现。它与人们对真正的宗教信仰的活生生的渴念与需求是完全相容的——它就好似浪漫主义，是对那一去不复返的东西亦即文化的一种追忆。无神论作为人的一种情感创造物，很可能是他所觉察不到的，它也从不会干扰他的思维习惯，或向他的信念提出挑战。若我们能够领悟到，何以虔诚的海顿在聆听了贝多芬的一些音乐之后，称贝多芬为一个“无神论者”，我们便可以理解这一点了。无神论，不是随文化的黄昏而来的，而是随文明的开启而来的。它属于大城市，属于大城市里“受过教育的人”，他们只是机械地接受他的先辈亦即文化的创造者有机地寄身其中的东西。就古典的上帝感受而论，亚里士多德是一个不自觉的无神论者。希腊化罗马时代的斯多葛主义、体现了西方现代性的社会主义和体现了印度现代性的佛教，都是无神论的，尽管它们都可能且的确是满怀敬意地使用“上帝”这个词。
但是，如果世界感及世界意象的这一晚期形式，作为我们的“第二信仰”的序幕，是对我们现有的宗教的一种否定，则它的结构在各个文明之中当然会有所不同。世上的任何一种宗教，无不具有一个只属于其自身、也唯一只针对自身的无神论的对立面。人们一直把在其周围延展的外部世界，正如在不同的情形中所显示的那样，或是体验作由秩序井然的实体所构成的宇宙，或是体验作一种世界洞穴，或是体验作一个效能的空间，但是，他们再也不能活生生地经验到存在于外部世界之中的那种神圣的因果律。他们只能以一种渎神的因果律，亦即本身即是或者欲望成为包罗一切的机械的因果律，来认识那个世界。世上有古典类型的、阿拉伯类型的和西方类型的无神论，它们在意义和实质上彼此不同。尼采基于他所谓的“上帝已死”而阐述了一种动态的无神论，倘若古典的哲学家要表达其静态的、欧几里得式的无神论，则须宣称“住在圣地的诸神都已死了”。前者指示出无穷的空间已经失去了神性，后者则表示无数的实体已经失去了神性。但是，死的空间和死的事物，正是物理学中的“事实”。无神论者还不能体验到物理的自然图象与宗教的自然图象之间的差别。只有语言以其精微的感觉来区分出智慧（wisdom）和才智（intelligence）——它们分别代表着心灵的早期和晚期，以及心灵的乡村状态和世界都市状态。才智发出的声音甚至就是无神论的。没有人会把赫拉克利特或迈斯·艾克哈特描述为才智之士，但苏格拉底和卢梭显然是才智的而不是“智慧的”。“才智”这个词有“无根”的意思。只有从斯多葛派、社会主义者或典型的非宗教人士的角度看，才智的缺乏才是可蔑视的事。
每一活生生的文化，不论其是否意识到，其精神皆是宗教的，且就是宗教。它存在着、生成着、发展着、完成着，此即是它的宗教。从没有一种文化的精神是非宗教的；它至多也只是如美第奇的佛罗伦萨人那样，玩弄着非宗教的观念游戏而已。但是，世界都市的人是“非宗教的”；这是他的存在的一部分，是他的历史位置的一个标记。即便他痛苦地感觉到内心的空虚和无聊，即便他热忱地渴望成为宗教的，他也没有力量达于此。世界都市中的所有信仰都取决于自我欺骗。一个时代所能有的虔诚的程度，在其对待宽容的态度中便可略见一斑。我们说一个人宽容，或是因为那形式语言看起来表达了在其自身的亲身体验中觉得是神圣的东西，再不就是因为那体验不再包含能产生此类感觉的任何东西。
在古典世界中，我们现代人所谓的“宽容”leration）其实是无神论之反面的一种表现。神意与崇拜的多样性乃是古典的宗教的概念所固有的，那承认它们具有有效性的东西，并不是古代信仰的宽容，而是它的虔诚的自明性的表现。反之，凡是要求唯我独尊的唯一性的人，事实上显示了自身是不信神的。在其世界图象只是个别实体之集合的人的眼里，基督徒和犹太人都算是且必然是无神论者；并且当帝国时代不再以这样的眼光看待他们时，古典的古老的神情感本身便宣告终结了。另一方面，尊重地方祀拜的形式——不论是什么样的；尊重神像；尊重献祭仪式和宗教节日，一直是古典的人们所期望的，凡是嘲弄或亵渎它们的人，立即会领会到古典宽容的限度——雅典的赫耳墨头柱（Mutilation of the Hermae）的丑闻和对亵渎厄琉息斯秘仪的审判便是明证，也就是，它们都是对感觉要素的不敬的模仿。但是，对浮士德式的心灵（我们再次看到了空间与实体、在场的征服与接受的对立）而言，构成信仰之本质的，并不是可见的仪式，而是教条。凡被视作不信神的东西，皆是有背于教义的。所谓的空间精神的异端概念，就源自于此。一种浮士德式的宗教，就其本性而言，是不容许任何良知的自由的，因为良知的自由与这一宗教的那种侵略性的空间的动力学精神相抵触。甚至自由思想本身也不容存在。在火刑柱之后，是断头台；在焚书之后，是禁书；在布道的压制之后，是出版的压制。在我们西方人当中，没有信仰不是依伴着某种类型的宗教裁判的。以适当的电动力学的意象来表达，则宗教的信仰无异于一个力场，它按照自身的强度来调整场内所有的心灵；若不能如此，即表示缺乏信仰——以教会的术语来说，即是不信神。相反地，对阿波罗心灵来说，所谓的不信神乃是对祀拜的蔑视——也就是字面意义上的“ασεβεια”（亵渎）；在这里，它的宗教根本不承认态度的自由。在这两种情形中，在神情感所要求的宽容与它所禁止的宽容之间，有一条截然分明的界线。
现在，在这里，晚期古典哲学的智者式的斯多葛派的沉思（跟一般的斯多葛气质不同）与宗教情感发生了抵触。并因此，我们发现，雅典人民——那为“未知之神”建造祭坛的雅典人——对不信神者的控诉跟西班牙宗教裁判所一样的无情。我们只需回顾一下因对祀拜提出了诚实的看法而受到指控的古典思想家的历史人物的名单。苏格拉底和狄亚哥拉斯因为“ασεβεια”（亵渎神明）而受到控告；阿那克萨戈拉、普罗塔戈拉、亚里士多德、阿尔西比亚德都是因为逃跑了才得以幸免。在雅典，仅仅伯罗奔尼撒战争的几十年间，因为对崇拜的大不敬而受到控告的人数，就不下百人。在控告普罗塔戈拉以后，曾为了销毁他的著作挨家挨户搜查。在罗马，类此的行为（就历史所提供给我们的线索而言）在公元前181年就开始，当时，元老院下令公众焚毁毕达哥拉斯学派的“神数书”（Books of Numa）。接下来又是对哲学家个人和整个学派的一连串的排挤打压，再后来又是一系列的指控，以及公众的焚书，只要是有背于宗教的。例如，仅在恺撒时期，伊西斯的崇拜地就五次被执政官下令摧毁，提比略还把伊西斯神像扔进台伯河。拒绝在皇帝的雕像面前献祭被视作是一种违法的冒犯。所有这些都是针对着体现在对可见的祀拜的理论的或实践的蔑视中的“无神论”——在该词的古典意义上说——而采取的措施。除非我们能把我们对待这些东西的西方情感付诸实施，否则我们不可能透彻地理解作为对待它们的古典态度之基础的世界意象的本质。诗人和哲学家可以编织神话，随意地改变神的形象。对感觉资料作教条式的解释是每个人的自由。诸神的历史在萨提尔剧和喜剧中可以作为消遣的对象——这并不违背它们的欧几里得式的生存。但是，神像、祀拜以及信仰的造型表现，是不允许任何人妄自触及的。早期帝国时代的优美的心灵不再采用任何严肃意义上的神话，而是小心翼翼地遵行公众的祀拜，尤其是遵行所有祀拜中最深刻真实的皇帝的祀拜——这并不是出于矫揉虚饰。而在另一方面，成熟的浮士德文化中的诗人和思想家，则可以随心所欲“不去教堂”，不做告解，在宗教集会日可以呆在家里，在新教的氛围中不与教会发生任何关系。但是，他们却不可以触犯教条，这在任何教仪、任何教派——甚至那些包含自由思想的教派——中都被认为是极其危险的事情。罗马的斯多葛主义者，对于神话全不信仰，然而却能虔诚地谨守仪礼形式，启蒙时代的那些人，例如莱辛和歌德，就是这种人的同类，他们无视教会的一切仪礼，但却从不怀疑“信仰的基本真理”。
十二
如果我们从研究自然情感如何变为形式的问题，转而注意自然知识如何形成为体系的问题，我们便会明白，才智之士是如何通过把上帝或神灵当作一切意象之源头，来寻求使周围世界变得可以理解的。歌德曾经对里美尔（Riemer）说：“理性跟世界一样的古老；甚至孩子也有理性。但是，理性并不是在所有的时代中皆能以同样的方法运用于相同的对象。较早的世纪是在想象的直觉中获得其观念的，而我们的时代则把观念变成了概念。以前是将伟大的人生观赋予各样的形态，将其变成神灵；而今天则是将它们变成概念。因此，以前是创造力比较巨大，而现在则是摧毁力或分解的艺术比较得势。”牛顿力学中的那种强烈的宗教感，与近代动力学的论述中那种近乎纯粹的无神论，其实有着相同的色调，乃是同一基本情感的肯定的和否定的表述。一个有关必然性的物理学体系，必然具有其文化心灵的一切特性，因为它本就属于这个心灵的世界形式。巴罗克时代的自然神论，亦与其动力学与解析几何有相同的心灵归属；自然神论的三个基本原则：上帝、自由、不朽，用力学的语言来说，便是伽利略的惯性原理、达朗贝尔的最小作用原理和迈耶的能量守恒原理。
现今我们极其一般地称作物理学的东西，实际上是巴罗克时代的产物。在这个阶段，我们若是把依赖于引力假设和（整个地是非古典的且决非朴素的）超距作用的观念或质量的引力和斥力的观念的表征模式，特别地同维尼奥拉所创立的耶稣会风格的建筑联系起来，并据此而称前者是耶稣会风格的物理学，读者想必不会觉得这是自相矛盾吧；另外，我还可以这样称微积分——它也是在恰当的时候和在恰当的地方必然地出现的——是耶稣会风格的数学。在这一风格里面，一个能深化实验技巧的有效假设便是“正确的”；因为罗耀拉所关心的，跟牛顿一样，不是对自然的描述，而是描述的方法。
西方物理学就其内在的形式而言，是教条式的，而非仪礼式的。它的内容即是跟空间和距离相同一的力的教条，是空间中的机械作用（比照于机械姿势而言）的理论。因此，它的倾向一直就是要克服表象的东西。它开始于一种完全阿波罗式的物理学的感觉分类，即把物理学分成视觉的物理学（光学）、听觉的物理学（声学）和触觉的物理学（热学），它逐步地削弱所有的感官印象，并以抽象的关系系统来取而代之；这样，在有关以太中的动力学运动的观念的影响下，热辐射现今借“光学”——这个词已与视觉没有任何关系了——之名获得了处理。
“力”是一种神秘的量，这量不是产生于科学实验，相反，是它界定了科学实验中的先验结构。它是唯一的浮士德式的自然概念，只有它而不是磁体概念，才能思考其力场包括一块磁铁在内的磁力，只有它而不是发光体的概念，才能思考辐射能量，只有它，才能把诸如“电”、“温度”、“放射性”这样的概念人格化。
这种“力”或“能量”实际上是已被僵化为一个概念的神意（且决不是科学经验的结果），从一个常常被忽视的事实可以看到这一点：以“热力学第一定律”而为人所知的基本原理，根本不曾言及能量的本质，因此假定“能量守恒”的观念是此定律的固有部分，完全可以说是不正确的（虽则在心理上而言是最为重要的）。实验的度量，就事物的特性而言，只能设定一个数字（number），此数字我们（同样十分重要）命名为“功”（work）。但是，我们的思维的动力学模型要求我们把“功”当作能量的一种差额（difference）来看待，虽然能量的绝对值本身只是一种虚构物，不能以确定的数字来衡量。因此，正如我们所说的，能量的计算总是需要一个不确定的附加常数；换句话说，我们总是极力维护我们的内在之眼所形成的能量的意象，尽管实际的科学实践与此并无关系。
这便是力的概念的起源。所以我们无法对之加以定义，一如我们无法界定其他非古典的名词如意志和空间一样。因为这其中总会有一个被感觉到的和凭直觉领会到的剩余物，使得每种个人化的定义都几乎成为其作者本人的一种宗教性的信条。每一个巴罗克式的科学家在这个问题上皆有其个人的内在经验，并且他总想以某些名词来表达这种经验。例如，歌德就从没有定义他的世界力（world…force）的观念，可对于他自己来说，那观念即是一种确定性。康德称力是物自身的一种现象：“我们认识空间中的实体或物体只是通过力。”拉普拉斯称力是一种未知物，尽管其功用全为我们所知；牛顿想象其为一种非物质的超距离的作用力。莱布尼茨称Vis viva（活力）为一种量子，它与物质结合在一起形成一种单位，就是他所谓的单子；而笛卡儿，以及18世纪的一些思想家，都不愿在运动和被推动物之间给出一个基本的区分。我们甚至发现，在哥特时代，除潜力（potentia）、活力（virtus）、驱动力（impetus）这样的概念之外，还有一些外围的名词，如动力（conatus）、驱力（nisus）之类，在这些概念中，力与推动物体运动的原因显然是不可分离的。实际上，我们完全可以在天主教的、新教的和无神论的力的概念之间作出区分。但是，斯宾诺莎——他是一个犹太人，故而在精神上是麻葛文化的一份子——根本不能吸收浮士德式的力的观念，故而力在他�
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