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黄仁宇文集-第84部分
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是他一日工作之成果，这岂不是双方白费心力？这是李嘉图著书时未能瞻前顾后之处。“他创立了一种价值论，却在最重要的实用场合之中行不通，李嘉图的对方，不久即发现了这当中的矛盾，而用之以打破其整个学说。”
马克思不承认劳力（labor）为一种有交换价值之商品，因为它本身为衡量事物价值之尺度，不能又有价值，等于我们通常无法计算磅中之重量，和尺中之长度。资本家向劳工购买的并非劳力，而是“劳动”（德文Arbeitskraft，英文译为laborpower；中文译为劳动力都不中肯），此字有服务性质，有如“我替他当差”之“差”。
马克思又认为资本主义社会里的交换，以货币（M）交换商品（C），分作两种形式：一为C－M－C，亦即先从商品交换货币，再由货币交换商品，其目的在获取后者之使用价值。有如一个工厂将存货批发，得到现金，再购入原料；或者一个皮匠将皮靴卖出，购得食物，这当中的货币只是交易之媒介，无资本之性格。这两种商品的交换价值相等。（事实上也有不相等的，但是以上说法，带集体性，也是无数交易之典型。因所述有高度抽象的性格，可以忽视日常生活中之例外，即卖贵买贱，背粜居奇，都可以闭目不计，马克思即称此等事为“偶然”。）
还有一种交换则为M－C－M，即货币换成商品，再换成货币，这第一个M有资本性格，因为第二个M总比第一个M大，所以这公式也可写为M－C－M‘。其中的C乃是劳动，亦即服务之“服”，当差之“差”。所谓资本家购买“劳动”，取得其使用价值，亦即出钱雇人佣工，他所付工资亦即是劳工生活必需之资源（仿李嘉图），两者仍是相等。可是“劳动”的使用价值在做工时消耗化为交换价值（由血汗变成制成品），其间过程可能相当的漫长，这也就是说雇人作工，总可以令他多做，劳工答应着为当差之差，无时间限制。资本家如令他工作10小时，预定7小时之劳力所产生之交换价值已抵得所付工资之数，其他3小时所产生之交换价值则为剩余价值，根据前列公式可以写作M1＝M＋△M此中△M即为剩余价值（也可以超过10小时，马克思则指出伦敦烤面包的工人每日作工16小时）。利用厂房使用机器不改变上述关系（仿李嘉图），因为它们囤集劳力所产生之价值，在制造时因折旧之故，已逐渐将此价值移交到制成品。
李嘉图之后，继之以马克思，很少人在提到资本主义这一题目时，不会联想到意识形态和阶级斗争，这对中国的读者至为不利。我们瞻顾西方的现代社会，亟想知道他们整个国家进入商业体系，全国都能以数目字管理的情况，这情况乃中国历史中所无，可是还未入门径，已被自然价格和交换价值等等名目混淆其实这些理论上的技巧（theoreticaltechnique），既非一般读者所能掌握，尤非治学之至要。至于雇人作工，多做少给，在中国已早司空见惯，我们可以在史料中找出无数例证，即要改革也用不着从读《资本论》开始。
在西方的历史过程中，经过古典派经济学家之后，资本主义显然已进入一个新阶段。我们也可以说原始式的，完全采取放任政策，不顾人本主义之资本主义，亦即李嘉图所提倡的资本主义，已成为历史陈迹。布罗代尔曾说：“资本主义之成功，端在它与国家互为一体，它＇本身＇即成了国家。”这句话可以从两方面解释：一方面是资本家掌握政府，一切以他们的利害为依归，这种方法，不能持久。另一方面的解释，则是为资本主义的体制长远着想，私人资本虽仍在政治中占有特殊之比重，这种体制已自动改革，将产业革命以来所发生的各种社会问题逐渐缓和，继之次第消除。英国在《政治经济及税收之原理》出版后两年，已经朝这方向走。1819年的工厂法案虽然为效极为有限，可是在保障童工、限制工作时间各方面已开立法之先河。1833年的法案则已非纸上文章，继之以1844、1847和1850年的法案，其大要已列入《资本论》。虽然马克思仍在说：“这还是不够”，他仍在抗议，但情形已不能和改革之前相比。所以1848年的革命发生时，惊动了欧洲大陆无数国家，英国则屹然未动。因为在英国“即穷人也分享着这财富，虽说他们在工厂制度里是可怕的牺牲者”。
站在纯粹技术的观点来看（也就是低估意识形态），马克思和《资本论》不失对资本主义为当头棒喝，喻世警钟。这洋洋三巨册的经济论文，再加以另外洋洋三巨册的《剩余价值论》（TheoriemuberdenMehrwret），可以说是把反资本主义的理论写得无可复加，再加以《共产党宣言》指斥小资产阶级不仁不义，对社会人心的影响无可衡量。除了马克思主义者的直接行动外，我们无法否认，以上这些著作总带有挑战性的威胁，对资本主义社会内部自发的改革仍有激励的功效。
19世纪后期的资本主义和社会主义只有理论上极端的对立，没有真正行动上可能确切分割的界线。责骂资本家剥削劳工的言论依然存在，可是所谓“福利国家”（welfarestate）观念，却也在资本主义的制度下产生。纵使我们承认剩余价值这一观念，在工作时间缩短，和最低工资经过立法限制的情形之下，工人所获得的早已打破马克思著书时绝对的公式。况且20世纪的资本主义国家里，劳工又为消费者，他们所产生的消费市场也可以引起新的企业家另行制造新产品。这与李嘉图所坚持增强现有资本家利润才能保障雇佣的看法，有很大的区别。而且在信用扩大，专业经理人才增进，和交通通信条件愈为完备的情形下，资本主义的创造性格更为明显。
19世纪和20世纪初年的资本主义与帝国主义不可划分。英国是最好的例子。她一方面在内部改革，一方面在国外发动侵略，如鸦片战争、英法联军之役、取得苏伊士运河的主权，由维多利亚称印度皇后，进入中东。迄至第一次世界大战，这种帝国主义的作风愈为明显，引起列宁说资本主义国家内部的竞争都已停止，每一个国家内的资本家都已取得专利权，部分劳工已和资本家站在一起，去剥削其余的贫苦大众，所以国际战争也是占有专利的各国资本家间竞争所引起的冲突。他的理论，部分得自恩格斯启示。
这种情形，只表现着用“资本主义”这四个字（capitalism或Kapitalismus）去包括贯穿好几个世纪牵连无数国家的一种政治社会经济组织，因其范围之广，引起视界分歧错叠。本章一方面检讨资本主义思想体系的完成，一方面又要顾及我们给资本主义的定义，不能跟随着所有作家以水银泻地的方式去追究资本主义，漫无限制。如果资本主义是先由威尼斯传入荷兰，次递至英，再由英国及北美洲，而迄今尚未停顿的一种组织和运动，则只能以这种长时间在各国发展时的共通性格作为资本主义的性格。为什么以上国家组织资本主义的体制时，都有贩卖人口的事情，而以后的德国和日本却未沾手？何以英国和日本都在资本主义体制之下表现着积极的侵略性，而美国虽然在“命定扩张论”（ManifestDestiny）呼声最高的时候，也一度有走上帝国主义道路的趋势，此后却在各种国际会议中坚强主张民族自决，做为反帝国主义的重要发言人？这些问题使我们理解，资本主义因为引涉之广，无法在其过程中完全避免人类的坏性格。我们无意替资本主义辩护，也不能否认马克思所说，在初期聚集资本时，各先进国家常有使用暴力之情势，可是却不能把这病理家之诊断当作刻下题材的正常生理。今当“强凌弱众暴寡”的作风已逐渐检束之际，我们更应当在积极方面搜索私人资本可能对社会的贡献。也就是说，我们应当能在李嘉图与马克思之间，找到一种折衷的方案。
二十世纪的批判：韦伯与宋巴特
宋巴特与韦伯，或者韦伯与宋巴特有很多相似的地方：他们都是德国人，也都在第一次大战之前完成了他们的主要的研究工作，他们的写作，多在“资本主义”这一名词成立之后。事实上自宋巴特著书，资本主义和社会主义对立的观念才广为传布。他们两人都与闻德国政治。韦伯早岁仰慕俾斯麦，后来改变了心意，希望德国采取美国式民主。他参加了1919年德国代表团出席凡尔塞和会，次年去世。宋巴特年轻时负有盛名，只因他的思想在普鲁士当局的眼中属于过激思想，多年来只能在二流学校里教书，升不到教授的名位，到1917年才被柏林大学聘为教授。第一次世界大战之后，他反马克思主义的态度才较明显，言论也愈为激烈，以后接受了希特勒的国社主义。他于1941年逝世时，第二次大战已进入决战阶段。
魏纳·宋巴特（WernerSombart）生于1863年，麦克司·韦伯（MaxWeber）只比他小一岁。他们两人算是出于同一学派，也经常被一起提起，可是个性方面有很大差异。韦伯的工作比较脚踏实地，曾对罗马帝国的农业作过实切的研究，他对中国的见解，也曾根据当日翻译的资料作过字面上的认识。宋巴特阅读并非不广泛，但是他的立论不能说是透过某一方面的精密考察作成，经常有天南地北，或是天马行空的气概。韦伯的著作原来有一个庞大的计划，他承认除非对欧洲经济史有更深度的了解，他此刻所说不能成为定论。可是他56岁去逝，这计划无从实现。宋巴特则在他的三册《现代资本主义》（DerModerneKapitalismus）出版，又经修订后，再继续以不同的专辑将他的意见接二连三发挥，所以他笔下的铺陈应当被视为斯人最后之见解。
《现代资本主义》初版发行于1902年，两年之后，韦伯之《新教伦理与资本主义精神》才以杂志论文的方式连续刊出。两人相同之处则是他们都不同意英国经济学家以唯物的方式看待资本主义（在这立场上马克思也可以算作英国作家），而希望从德国传统的唯心主义，构成一种“资本主义之精神”，以之批判资本主义。
韦伯认为资本主义之精神出自新教。首先即有路德所谓上帝之“呼唤”（calling，也可以译为“天命”）。自此之后，“唯一能使上帝接受的生活方式，不是进入寺院，接受戒规，以超过人世的道德标准，而是在现今的社会里将各人按地位完成个别之义务，这才是天命”。次之又有加尔文之命定论，被选获救之人与被谴罚的人，外表并无区别。信徒没有别的办法，只好相信自己之被选，以信心拒绝旁的引诱。“所以有时候人家说，一个加尔文的信徒，创造了他自己的救赎。”他不能像天主教徒那样经常在犯罪、忏悔、被赦和重新犯过之中打转，因之“一个通常人之道德行为剔除了没有系统、没有计划的性格，而接受一种经常一致的方式”。韦伯在他书上的“作者自序”不断重复提到“合理化”，他用这个字眼，着重其中肃清了“不合理性”（ir…rational）的成分，等于说在宗教上各人自存信心，在行动上则不应当再受迷信及各种传统之限制。这已和本书一再说及在资本主义社会的低层机构里，各事物都要能自由而公平的互相交换（interchangeable）之原则极为接近。惟其如此，信用之展开、经理之雇用、技术之合作，才能透穿整个社会，进入以数目字管理的方式。韦伯则强调资本主义之秘诀在“合理化的组织劳力”（rationalorganizationoflabor）。他更强调这是“自由劳力”及“合法的自由劳力”。论中国社会时，他指责宗法社会造成父母威权，宗祠放债收租，各村镇自成一经济单位，都有阻碍自由交换的趋势，也都是“不合理”，都妨碍“合理化的组织劳力”。
然则所谓自由并不是人人各行其是，更不是每人自私自利，毫无心肠，不知忌惮。资本主义之精神认为赚钱不是坏事，务必有如富兰克林所示模范，有诚恳的态度，以各人良心作主宰，每个人站在本身的岗位上克尽厥职，又不好吃懒做，于是这种精神才能发挥成一种群众现象（massphenomenon），打破传统，取得最高的地位（supremacy）。简言之，韦伯以为资本主义曾通过“格物致知正心诚意修身齐家治国平天下”的阶段。不过，《大学》之道在明明德；新教之伦理，则在物质方面的成功。因为这种功业固然不能使各人因此得救，却可以增加上帝之光荣，也是各人自具信心的象征。
所以陶尼写着：“资本主义被解释为各个人大规模的行动，控制着大量资源，由投机、贷款、商业企划、海盗行为与战争，使主持人收到丰润的收获，这是旧事，与人类历史一样的久远。资本主义被视为一种经济系统，以法律上自由的工资收入者的组织为基础。由资本家及其经理人组成，以赚钱为目的，并且使社会上任何一部分都受它的影响，这是现代新现象。”如此也印证着本章开场白所说，所有权与雇佣凝结为一，在社会里带整体性的一种情景。
韦伯并没有如他人之猜想，认为资本主义进入了“经济发展之福地，进步之最后阶段”。他知道人类的弱点，他也知道禁欲主义没有前途。清教徒的勤俭寡欲没有别的出路，必至发财。一旦钱多，则骄奢淫逸也跟着来，如是“宗教之面目犹在，其精神则丧失殆尽”。事实上这种因果循环的现象，已因英国卫理公会派（Methodists）之出现而坐实，表现着长江后浪推前浪，一个腐化，另一个取而代之，可是在他著书的时候，则连下一个替身也找不到，美国的资本主义发展最盛，内中却全无宗教伦理之意义。韦伯怀疑，在“最后一吨煤烧完的时候”（等于我们今日说及最后一加仑汽油用尽的时候），是否会有预言者出，指示新途径，或是过去的理想和观念又有一度翻新，去迎合新的局面，不然则不能磨洗既往，也不能开拓将来，只有全世界沦为机械式之僵化（mechanizedpetrification）。在种种未知数之间，作者无从预断。
宋巴特的书中也有类似的结论。他的论文既发行于韦伯之前，而且韦伯批评他的文字多，他却很少提及比他小一岁的同道。照理讲，他是两人中之较富独创性者。可是他于1913年著《资产阶级》（DerBourgeois，英译为TheQuintessenceofCapitialism，即《资本主义之精萃》）时，说此书为他以前著作的一段总结，书中也隐约提到韦伯。我们摘要介绍两人论点时，不妨将他摆在韦伯之后。
宋巴特认为资本主义精神是由两种精神混合而成。先必有企业精神（spiritofenterprise），次则有资产阶级精神（bourgeoisspirit），大致与上述陶尼解释资本主义可分为新旧两段相仿。前者使用暴力，渗入各种投机及技巧，利用各种发明及货币之力量，造成庄园制度、国家、文官组织及海外探险与商业公司。后者出于中产阶级品德之发挥，主要的成分为勤苦、节俭、精于计算。分析资本主义之根源时，宋巴特采取种族主义（racism）立场。本来韦伯已有此趋向，他在《新教伦理与资本主义精神》曾说：人类生活分工合作之合理化经常出现于西方，而不出现于他处，“自然地使人怀疑遗传之差异，是其中最重要原因”。接着他又说，他承认自己“倾向着相信生理上之遗传甚为重要”。可是他仍保留的说，以当日人类学研究的成果，尚不容许他在数量上或质量上下结论。宋巴特之种族主义则极端明显。在他看来，所有欧洲民族都有产生资本主义的必要性格，可是程度不同。因为资本主义之企业精神首先来自战胜攻取，所以最初以罗马民族成员（ethnicelement）及日耳曼民族最为重要，他们同属于“英雄式”民族（HeroicPeoples）。资产阶级的精神则是“贸易民族”（TradingPeoples）的贡献，当中主要是佛罗伦萨人、苏格兰人及犹太人。
佛罗伦萨人可以列为一种特殊民族，因为他们带有“希腊及埃楚斯卡（Etruscan）血统”。苏格兰虽带有资本家的血缘，但苏格兰高地的人民相反，因为他们属于盖尔特人种（Celts）。这人种只有低度倾向的（under－inclined）的资本主义性格。因为同一种族的原因，爱尔兰人也不会做生意。法国人有盖尔特人的混血，这也可以解释资本主义不能高度在法国展开之故。
无可否认，宋巴特深受当时社会达尔文主义影响。他的研究，只要能稍微放弃主见，着重各国地理环境之不同，如强调某种国家的农业社会性格，安土重迁，存积着很多传统的习惯，不容易抛弃去参加韦伯所谓“合理化的组织劳力”，即言之成理，可以作为文化人类学（culturalanthropology）的根据。又如他论人类迁殖，提出犹太人之迁徙，基督教异端之被逐放，和欧洲人之移植美洲，都有促进资本主义之功效。此中亟应加入的是这些人脱离了土地的约束，他们又有较高的教育水准，迁徒时也必带着相当的资本与技能，更在新环境内保持了各成员间的互通有无之必要，就已接近资本主义之性格，而用不着混入无法证明的“血缘资本主义”（germ－capitalism）。
以上资本主义精神的解释，今日是否仍有其存在的价值？简单来说，其观点已过时，现在虽有若干用途，已出两位作者及20世纪初期读者意料之外。。
宋巴特作品除上述不受处外，其他方面的理论有逐渐修正的趋势。一个作家的学问不能因其人品而动摇，但是如果其见解之本身亦带机会主义成分，则另当别论。
资本主义原为物质生活突飞猛进间的一种组织和一种运动，皇权既因之改变性质，社会阶级与国家观念也受有类似程度的影响。它在17世纪冲击英国时，人类史里无此前例，宗教之教义亦无能避其锋芒。虽说在这种庞大的改组中，重要的因素必有互为因果的可能，可是也免不了正反分合的形势，此时用加尔文的教义来解释这庞大的变化，韦伯即难免“所欲迁移者重，手中掌握者轻”的批判了。加尔文主义在16、17世纪带有流动性质，在荷兰即分裂为控诉派及反控诉派（详第三章），英国也有加尔文教徒之称亚敏林派（Arminians）者，被控与大主教劳德（详第四章）为虎作伥，与议会派作对，也不可能与资本主义同流。韦伯以新教伦理解释资本主义之勃兴，对天主教的国家之进入资本主义，远者如威尼斯，近者如比利时，无所置辞。
总之，韦伯的理论出入于神学及哲学之间，又有心理学与社会学的成分。可是资本主义见诸行动，事实多于理想，其展开又非任何人可能筹谋。陶尼说，不论是荷兰或苏格兰，不论是美洲或日内瓦，加尔文派总是开始于专制与独裁，而终于功利主义及个人主义。提到荷兰，一位历史家也曾写着：“关于对上天问题的解释，很多人可能因胁迫利诱而放弃了他们的宗旨。关于宗教的事，人性总是可以操转的。一到物质财政上的事，才会众心一致抵抗强权，毫无异议。”这样看来，我们纵然无法证明韦伯所说的不正确，也很难坚信一定是新教伦理产生资本主义而不是资本主义产生新教伦理了。
韦伯是社会学家，他勾画一个资本主义的社会里，尤其在初组成时，必定要有一种共通的思想和伦理的系统，才能协定全体成员之行动，作为立法的基础，否则每个人各行其是，则纵使有优良的立法也无从强迫执行。他又在书中特别指出这是中国和印度的弱点。值得我们深思。最近一二十年来，日本在资本主义的社会里加强神道的精神，新加坡在贯彻资本主义的行动中极力支持儒家思想，尤其不可忽视。
为什么韦伯和宋巴特都企图用一个单独的因素——资本主义的精神——去解释资本主义？这固然是由于当日社会史和经济史的研究还没有登堂入室，他们又不满意马克思的唯物论，才回头寻找德国传统的唯心主义所致。可是另一方面，英国之进入资本主义是经过200年以上的挣扎，德国却在19世纪后半期的50年内完成。德国的作家不期而然地简化历史，有意将历史一元化。话虽如此，韦伯在他书中仍希望以资本主义精神这项名目总揽整个社会，及于家庭关系、生活习惯、国家法制等。宋巴特的种族思想虽不合时，他书中仍创立了一个各国自为单元的观念，可见得资本主义不能被视作一个混沌不清的大体物。
20世纪末期，资本主义在不同国家展开时，时间上和空间上必有至大差异，这牵涉到每一个国家内外人文因素。只因诸事纷至沓来，叙述时极不容易掌握，所以本书以三个先进国家为基础，各找出一段有戏剧性的例子，以“危机近接”（crisisapproach）的方式着手，以期与事实吻合。有了以上三个例子，再加以本章对思想体系的交代，我们自信对这问题之本质已有一段较明晰的认识与理解。以下第六章提出三个�
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