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文明与缺憾 弗洛伊德文集-第6部分
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当我们理直气壮地挑剔文明的现状，指责它没有充分满足使我们幸福的生活计划所提出的要求，允许本来也许是可以避免的严重痛苦存在时，当我们带着严厉的批评试图发掘它的不完美的根源时，我们无疑是在行使正当的权利，而不是在表明我们自己是文明的敌人。我们可能希望在我们的文明中逐渐实现这样的变化，即它将更好地满足我们的要求，并且将不再受到我们的指责。但是我们可能也熟悉这样一种思想，即文明的本性附有种种困难，它们是不会向任何改革的企图妥协的。
除了我们准备去完成的限制本能的任务之外，我们还注意到一种可以称之为“群体的心理匮乏”
①的危险事态，当一个社会的纽带主要是由其成员相互间的自居作用所组成，而领导者个人却没有在群体的形成中发挥应有的重要
①〔德语“ｐｓｙｃｈｏｌｏｇｉｓｃｈｅｓＥｌｅｎｄ”（心理匿乏）似乎是雅内的术语“Ｍｉｓ－ｅｒｅｐｓｙｃｈｏｌｏｇｉｇｕｅ”的译文，雅内用这一术语来描述他认为是神经病患者所具有的无法进行精神综合的特征。〕
作用时①，这一危险就最具有威胁性。
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目前美国的文化状况给予我们一个很好的机会，来研究人们所害怕的这种对于文明的损害。但是我将避免对美国文明进行评论；我不希望给人留下一个我自己想使用美国方法的印象。
①〔参看《群体心理学和对自我的分析》（１９１２年ｃ）。〕
第 六 章
在我过去的写作中，我从来没有像现在这样强烈地感到，我所描述的东西不过是些众所周知的事情，并且我在浪费着纸张、笔墨，在一定的时候还浪费着排字工人和印刷工人的劳动和材料，来论述一些实际上是不言而喻的东西。
因此，如果对一个特殊的、独立的进攻本能的认识似乎意味着关于本能的精神分析理论的一种变化，那么我会很高兴接受这种认识的。
然而我们将会看到，事情并非如此，这只是把很久以前就实现的一个思想转变以及对这一转变结果的探究置于更明显的中心地位。在分析理论的所有缓慢发展的部分中，关于本能的理论是摸索着一条最费力的路向前发展的①。但是这个理论对于精神分析的整个结构是必不可少的，因此必须使它获得应有的地位。在我最初感到困惑时，我把诗人哲学家席勒的一句话作为我的起点，这就是“食欲和爱情推动了世界前进”。
食欲可以看作代表旨在保存个人的本能；而爱情则
①〔一些对于弗洛伊德本能理论发展的评论可以在他的论文《本能及其变迁》（１９１２年ｃ）的编者注中看到。标准版，第１４卷，第１１３页。〕
寻求对象，无论从什么观点看，自然赐予它的主要功能都是保存人类。所以，首先自我本能和对象本能（ｅｇｏｉｎｓｔｉｎｃｔａｎｄｏｂｊｅｓｔｉｎｓｔｉｎｃｔ）是相互对立的。我采用“利比多”这一术语是表示后者而且仅仅是后一种本能的能量①。因而这一对立就是自我本能和指向对象的爱（从最广的意义上讲②）的利比多本能之间的对立。确实，这些对象本能中的一种，即性虐待狂本能，是和其它对象本能不同的；因为它的目的远非去爱。
再者，就某些方面来讲，它是明显附属于自我本能的：它与没有利比多目的的控制他人的本能（ｉｎｓｔｉｎｃｔｏｆｍａｓｔｅｒｙ）有着极密切的关系，这点是无法隐瞒的。但是这些差异被我们理解了；显然，性虐待狂毕竟是性生活中的一部分；在性生活的行为过程中，爱是能够被残忍所代替的。神经病被认为是自我保存的利益和利比多需要之间斗争的结果，在这一斗争中，自我是胜利者，但是付出了严重的痛苦和自我克制的代价。
每一个分析家都会承认即使在今天，这个观点看来仍然是正确的，而不会被彻底摒弃。不过，它的变化也是必然的，比如我们的探究从被抑制力量发展到抑制力量，从对象本能发展到自我。
发展中决定性的一步是我们引用了自恋（ｎａｒｃｉｓAｓｉｓｍ）概念——这就是说，发现了自我本身受到利比多的精神
①〔参见关于焦虑型神经病的第一篇论文的第二部分。〕②〔即柏拉图用过的那种含义。参看《群体心理学》第四章（１９２１年ｃ），标准版，第１８卷，第９９页。〕
专注，甚至自我是利比多的本来归宿，并且在某种程度上是利比多的指挥部①。
这种自恋的利比多转向对象，于是就成为对象利比多；而对象利比多可能再次转换为自恋利比多。自恋这一概念使我们有可能对创伤性神经病（ｔｒａｕｍａｔｉｃｎｅｕAｒｏｓｅｓ）、许多近似精神病的爱情以及精神病本身取得精神分析的理解。
我们没有必要放弃移情精神病（ｔｒａｎｓｆｅｒｅｎｃｅｎｅｕAｒｏｓｅｓ）是由自我所实行的防御自身性欲的尝试这种解释；但是利比多的概念却受到了危害。由于自恋这种自我本能也是属于利比多的，所以我们暂时似乎必须使利比多等同于一般意义上的本能的能量，正如Ｃ。Ｇ。荣格早期提倡的那样。不过我内心依旧深信本能并不都是同一类型的，对此我找不到理由。当强制性重复和本能生活的保存性开始引起我的注意时，我便在《超越快乐原则》中迈出了下一步。从对生命开端的思索和生物学比较的情况出发，我得到的结论是，除了保存生物并使它加入更大的单位的本能外②，一定还存在着另外一个相反的本能，这一本能试图分解这些单位，并且把它们带回到它们的原始的、无机的状态。这就是说，不仅存在着爱神厄洛斯，还存在着死亡本能（ｄｅａｔｈｉｎｓｔｉｎｃｔ）。生命的现象可以从这两种本能共存的甚至互相对立的行为中得到
①〔这一方面请参看《自我和本我》（标准版，第１９卷，第６３页）中的编者附录Ｂ。〕②由厄洛斯产生的向外扩展的无止境的趋势和本能的普遍保存性之间的对立是显著的，它可以成为对下一步问题研究的出发点。
解释。然而要具体说明这一假定的死亡本能的活动是不容易的。厄洛斯的现象则是足够明显和突出的。可以设想死亡本能在有机体趋向死亡的过程中默默地起着作用，但这当然是没有证据的。一个更富有成效的思想是，一部分死亡本能转向外部世界，以进攻本能和破坏本能的面貌出现。通过这一途径死亡本能本身可能被迫为厄洛斯服务，因为有机体在破坏其它某种有生命或无生命的东西，而不是在破坏其自身。
相反，任何阻止进攻性向外发展的行为都必定会助长有机体的自我破坏，自我破坏是时时处处都在进行的。同时，人们根据下面的例子可能产生这样的猜测：这两种本能极少或可能从不在彼此分离的状况中出现，而是以变化着的并且迥然不同的比例相互融合，因而变得很难为我们所辨认。我们早就知道性虐待狂是合成的性本能（ｃｏｍｐｏｎｅｎｔｉｎｓｔｉｎｃｔｏｆｓｅｘｕAａｌｉｔｙ）。在这一现象中，我们看到了爱情的趋向和破坏本能间的这种极其强烈的融合；而它的对应物，性受虐狂，则是指向内部的破坏和性欲的结合，这一结合把在其他场合感觉不到的趋向变成了惹人注目的、明确的趋向。
关于死亡本能或破坏本能存在的假想甚至在分析界也遭到了反对；我很清楚人们常常有这样一种倾向，就是宁肯把爱情中的一切危险和敌对的东西都归于爱情自身性质中的原始的双向性（ｂｉｐｏｌａｒｉｔｙ）。
我最初提出这里阐述过的这些观点是带有尝试性的①，但是随着时间的推移，这些观点在我头脑中变得根深蒂固，以致我再也不能用其他任何方法思维了。
我认为从理论的角度来看，它们比任何其他可能的理论都更有用；它们既没有忽视上述事实，也没有歪曲这些事实，而是提供了科学工作力求达到的简明易懂的说明。我知道有性虐待狂和性受虐狂中，我们总是看到破坏本能（向外的和向内的）与性欲的牢固融合；但是我无法再理解我们怎么能够忽视非性欲的进攻性和破坏性的普遍存在，并且我们怎么能够在我们对生活的解释中不给予这一普遍存在以适当的位置（破坏的欲望转向内部时大都为我们感受不到；当然，除非它带着性欲的色彩）。
我记得当关于破坏本能的思想在精神分析的著述中最初出现时，我自己采取的是防御态度，并且用了很长时间才接受了这一思想。所以其他人已经表现和仍在表现的对这一思想的同样的反对态度，就不怎么让我吃惊了。
当人们谈论到人类天生喜好“邪恶”、进攻性和破坏性以及残酷性时，儿童是不喜欢这种谈论的。上帝根据他自己的完美形象创造了人类；谁都知道要使邪恶的无可否认的存在和上帝的全能或至善协调起来是多么困难，尽管基督教科学派肯定这种协调。主张魔鬼作为高效率能量释放的执行者所起的作用，就像犹太人在雅利安人的理想世界中的所作所为一样。
尽管如此，人们仍可能认为上帝应对魔鬼的存在以及魔鬼所代
①〔参看《超越快乐原则》，标准版，第１８卷，第５９页。〕
表的邪恶负责。鉴于这些困难，在适当的时机，我们每个人都会受到很好的劝导，要求我们顺从人类深刻的道德品性；它将帮助我们普遍受人欢迎并且使我们免除许多烦恼①。
“利比多”一词可以再次被用来表示厄洛斯能量的具体表现，这样做为的是把它们和死亡本能的能量加以区别②。
必须承认，对于掌握死亡本能，我们的困难更大；我们似乎只能猜测它是爱神厄洛斯背后的东西，我们捕捉不到它，除非它与厄洛斯相融合而出现。恰恰是在性虐待狂中，死亡本能把性欲的目的扭转到自己的方向，但是又充分满足了性欲的需要。在这方面我们成功地获得对它的本质以及它与厄洛斯的关系的最为清楚的认识。但是，甚至在死亡本能的出现没有
①在歌德的摩菲斯特中，我们看到了一个相当有说服力的具有破坏本能的邪恶倾向：所有从虚无中唤起的事物，都是应当破坏的……因而，你视为罪恶的一切——破坏，——它的每一部分都与魔鬼融为一体——那是我的真正本性。这个魔鬼自认为他的敌人并不是什么圣洁的和善的东西，而是在大自然进行创造和繁殖生命的力量，即厄洛斯：从水中、土中和空气中显露出来，成千的胚芽破土而出，勃勃生长——在干燥、潮湿、温暖和寒冷之中：如果我不是真的蕴藏着热情的火焰的话，那我就没有什么特别的东西可以展示了。〔以上两段都是摘自歌德的《浮士德》第一部分第三幕，由班扬。泰勒翻译。在《释梦》（标准版，第４卷，第７８页）一书的第一章有对第二段引文的附带的暗示。〕②我们现在的观点大致表现在以下陈述中：本能的表现中都有利比多，但并不是所有的表现都是利比多。
任何性目的，并处于最盲目的狂热的破坏性之中的场合，我们仍然可以认识到这种本能的满足是伴随着很高程度上的自恋享受的，因为这一本能通过对自我过去对享有无限权力的愿望的满足显示了自我。当破坏本能受到节制、驯服并且可以说在目标方面受到抑制而转向对象时，它就会帮助自我满足其生存需要和控制自然。由于对这一本能存在的假设主要是建立在理论基础上的，所以我们应当承认它不是反对理论上的异议的充分证据。但是在我们目前的知识状况下，我们所能知道的就是如此，将来的研究和思考无疑可以给我们带来更深刻的见解，将会解决这一问题。
因此，在下面的论述中，我采取了这样一种立场，就是进攻倾向是人的一种原始的、自我生存的本能的属性，并且我又回到了我在第８５—８６页上阐述的观点，就是这一倾向构成了文明的最大障碍。在这个研究过程中的某一点上（见第６２页），我倾向于这样一种思想，就是文明是人类所经历的一个特殊的过程，并且我仍然受这一思想的影响。我现在再补充一点，就是文明是为厄洛斯服务的一个过程，它的目的是把人类单个的人，然后是家庭、种族、民族和国家结合在一个大的统一体中，即人类的统一体中，我们不知道为什么事情会是这样，厄洛斯的工作就是如此①，人类的这些部分是通过利比多互相联结起来的。单靠需要，共同的利益是不会把他们聚到一起的。但是人类天生的进攻本能，单个人对全体人和全体人对单个人的敌意反对着文明的这一过程。进攻本
①〔参看《超越快乐原则》一书各部分。〕
能是衍生的，是死亡本能的主要代表。我们是与厄洛斯同时发现死亡本能的，它与厄洛斯分享对世界的统治。我想现在文明进化的含义对我们不再是什么晦涩的东西了。它一定显现着爱神和死神、生存本能和破坏本能的斗争，正如它在人类发展中所起的作用那样。这一斗争是所有生命的最基本的内容，并且因此文明的进化可以简单地描述成人类为了生存的斗争①。
此外，我们的保姆用她们关于天国的摇篮曲试图平息的，正是这场巨人间的战斗。
①〔我们大概可以更准确地说，这种形态的生存斗争，必定是对某个尚待发现的事件的模仿。〕
第 七 章
为什么我们的亲属动物没有表现出这样的文化斗争呢？
我们不晓得。但是很可能有一些动物，比如说蜜蜂、蚂蚁和白蚁，它们斗争了几千年，然后进入了动物的国家制度，实行了功能的分配和对个体的限制，我们今天对此仍羡慕不已。
而我们的现状的标志在于，我们根据自己的感受知道，在任何一个上述动物的王国里或者成为任何一种分配到个体的角色，我们都不会认为自己是幸福的。至于其他动物，很可能在它们的环境影响和它们内部的相互竞争的本能之间已达到了暂时的平衡，因而发展就中止了。在原始人中，利比多的新的发作也许突然引起了破坏本能方面的新的活动。这里还有许许多多尚未解答的问题。
另一问题与我们的关系更为密切。文明用什么方法来抑制与自己对抗的进攻性，使其无害，并且可能摆脱它呢？我们已经认识到了其中的几种方法，但是我们尚未发现似乎是最重要的方法。
对此我们可以在个人的发展历史中加以研究。
如何使个人的进攻愿望变得无害，这将会给他带来什么呢？
将会带来某种十分重要的东西，我们也许从未猜测过它，然而它却是很明显的。他的进攻性将会转向内部，实际上也就是回到其发源地——即指向他自己的自我。在那里它被一部分自我所接管，这部分自我作为超自我使自己与自我的其它部分相对立，并且总是以“良心”的形式、用自我本来喜欢在其他的、外部的个体上予以满足的同样严厉的进攻性来反对自我。严厉的超自我和受制于它的自我之间的紧张关系被我们叫做内疚感（ｓｅｎｓｅｏｆｇｕｉｌｔ），它表明了一种对惩罚的需要①。因此，文明通过减弱、消除个人的危险的进攻愿望，并在个人内心建立一个力量，像一座被占领的城市中的驻军一样监视这种愿望，从而控制了它。
至于说内疚感的起源，分析家和其他心理学家有着不同的观点；但即使是分析家也发现要解释这一问题不是那么容易的。首先，如果我们问一个人怎么会有了内疚感时，我们就会得到一个不容怀疑的答案：当一个人做了某种他知道是“坏的”事情时，他就会感到内疚（虔诚的人们会说是“邪恶的”）。但是我们看到这一答案并未讲出什么东西。也许通过稍稍考虑，我们会补充说，即使一个人没有真正去做坏事，而只是意识到自己想要干坏事，他也可能会感到内疚的；于是有人会提出这样的问题：为什么要把做坏事的意图和做坏事的行为等同起来呢？
然而，两种情况都包含着这样的意思，就是他已经认识到坏事是应该受到谴责的，是不应当做的。这一判断是怎样得到的呢？我们可以否定存在着一个原初的亦即天生的辨别是非的能力。坏事对于自我来说常常并不是什么有害的或危险的东西，而是相反，可能是自我所欲望和欣
①〔参看《性受虐狂的效益问题》（１９２４年ｃ），标准版，第１９卷，第１１６—１７页。〕
赏的东西。因此，这里有一个外部的影响在起作用，恰恰是这一影响决定了什么是好事，什么是坏事。由于一个人自身的情感并不会把他引向这条途径，所以他必须有一个服从这一外部影响的动机。在个人孤立无援的情况下和对别人的依靠中可以轻易地发现这一动机，我们可以恰当地把这一动机称为对丧失爱的惧怕。如果他失去了他所依靠的人的爱，他也就失去了免受种种危险的保护。首先，他就会面临这个较有力的人用惩罚的形式来显示其优势的危险。
所以在最初，坏的事物就是使个人受到失去爱的威胁的事物。因为害怕那种丧失，也就必须避免那种丧失。这就是为什么一个人干了坏事和准备干坏事之间没有多大差别的原因。
无论哪一种情况，只要被上述权威所发现，丧失爱的危险就会降临，并且在任何一种情况下，权威的做法都是一样的。
这种精神状态被叫做“内心惭愧”（ｂａｄｃｏｎｓｃｉｅｎｃｅ）；但实际上它不应得到这一名称，因为在这一时期，内疚感显然只是一种对失去爱的恐惧，一种“社会性的”焦虑。在小孩子中间，内疚感绝不会是任何其他东西；但是在许多成年人中，它也只是被改变到这样一种程度，即父亲的或者双亲的位置被一个更大的人类集体所取代。因此，只要这些人确信权威不会知晓他们所干的坏事①，或者不能责备他们，他们就习惯于允许自己去干种种可能给予他们享乐的坏事；他们所
①〔这使人想起了卢梭的著名的贵人（ｍａｎｄａｒｉｎ）。卢梭提出的问题在弗洛伊德的论文《我们对于死亡的态度》（ＯｕｒＡｔｉｔｕｄｅｔｏｗａｒｄｓＤｅａｔｈ）（１９１５年ｂ，标准版，第１４卷，第２９８页）中有详细引述。〕
害怕的只是被发现①。如今的社会大都必须认真对付这种精神状况。
也正是到了这时，对于被发觉的恐惧不复存在了，而且做坏事和想做坏事间的区别也全然消失了，因为一切东西都瞒不过超自我，即使是思想也是如此。
从现实观点来看，上述情况的严重性确实已经消失，因为新的权威超自我并没有我们所知道的虐待自我的动机，而是与自我紧密地结合在一起；但是遗传的影响却使过去的和被超越的东西继续生存下来，以致人们感到事情从根本上讲就同它的开端一样。超自我使邪恶的自我遭受同样的焦虑情感的折磨，并且寻找着通过外部世界来惩罚自我的机会。
在良心发展的这第二个阶段，它呈现出一种特性，这种特性在第一阶段是没有的，并且不再那么容易解释了②。
因为一个人越是正直，他对自己的行为就③越是严厉和不信任，所以最终恰恰是这些最圣洁的人指责自己罪恶深重。这意味着美德丧失了一部分应得的奖赏；驯服和节制的自我并没有获得它的忠实朋友的信任，它获取这种信任的努力看来是徒劳的。
我相信很快就会有人提出异议，说这些困难是人为的，并且有人会说更为严格和保持警惕的良心恰恰是一个守道德的
①每一个有辨别力的人都会理解并且考虑下述事实，即在上面的概括性陈述中，我们已经明确地限定实际上是通过逐渐地过渡才发生的事件，并且这不仅仅是一个超自我存在的问题，而且是它的相对力量和影响范围的问题。还有，上面对于良心和内疚的所有论述都是众所周知的，而且几乎是不容置疑的。
②〔弗洛伊德以前就论述过这个矛盾，例如在《自我与本我》的第五章，那里还提到了其他的有关情况（１９２３年ｂ，标准版，第１９卷，第５４页）。〕③〔“Ｈｅｉｌｉｇｋｅｉｔ”，这同一个术语，在“神圣”这一不同的意义上，被弗洛伊德在其他文章�
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