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纯粹理性批判指要-第15部分
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知到，即凡现实的东西是可以感知的东西。现实性的唯一标准是概念提供内容的知觉。有了认识的材料，再按照经验的类推的原则（实体与偶性的关系、原因与结果的关系、实体与实体的交互作用）把它们组织起来，因此而得到某经验对象的认识。
2、我们还可以根据已有的知觉，对另外没有知觉到的事物，预先有所认识。如果有某样事物，我们对它并没有知觉，可是，它却与我们已有一些知觉，按照经验的类推的原则，也就是按照知觉之间的经验联系的原则关联着，那么，我们就可以在对它还没有知觉的时候，预先认识到它的定在（存在）。因为，它的定在与我们的知觉是在一个可能经验的范围里边关联的，所以我就能够按照类推原则的指引，从我们已有的现实知觉，在一可能知觉的系列里边，转向那个没有知觉到的事物。总而言之，事物的现实存在的性质，虽不一定由当下知觉直接感知它，却必须能依据经验类推而与一定的现实知觉、感知相联系。
也就是说，事物的现实存在性有些可以直接感知，有些则需要间接感知，例如，由于我们感觉器官构造的限制，我们知觉不到遍布于一切物体的磁性物质（“磁质”），但是我们知觉到铁屑被磁石吸引的状态；从而间接得知磁质的现实存在（虽然“磁质”的概念在今天已被抛弃并代之以“磁场”，但从认识方法和程序上看，康德毕竟是对的，我们可以将“磁质”当作“磁场”来理解）。总之，无论直接感知或间接感知，但最后总必须由感知证实。
所以，我们也不难看出：现实性虽然大于直接感知的范围，但最终必须在经验感知的基础之上，必须有感知来最后证实才行，因此康德把现实性的唯一标准看作是提供内容于概念的知觉经验。
3、这一条经验思维的公设是第一条公设的进一步发展，第一条公设是说对象成立的主体条件，第二条公设说的是对象成立的客体条件。作为知识的对象除与经验的形式上的条件相一致外，还必须和感官经验的质料结合在一起，这样它才是感性直观的一个对象。在可能性中突出了主体形式的综合作用，在现实性方面又突出了知识质料的真实性作用。
康德这一原理也是有针对性的。这一原理反对狭隘经验论者认识对象存在只凭经验，也反对了唯理论者只凭理性就可以推知对象的现实存在。前者是由于停留于主观感觉或想象而不具现实性（如贝克莱主张“存在就是被感知”，他看到了感觉在认识中的重要性，但他认为不被感知到的东西就不存在，这却是片面的、错误的），后者是由于缺乏经验性的材料而不具现实性。因此，他认为现实的首先必须是可能的，同时它也必须以感觉经验为基础。
四、必然性
1、必然性的表述为：“在与现实的事物的联系中，凡依据经验的普遍条件而规定下来的，就是必然的（存在）”。这里说的“依据经验的普遍条件”就是指经验的形式条件，这里说的“在与现实的事物的联系中”，就是指经验的质料条件。依据经验的普遍规律而把知觉的东西联结成为必然性的认识，就是依据因果规律，因为现象处于经验的联结中，而这些事物并不是实体，而是实体的状态，这样，一切的变化事件都是受因果规律所支配。由此可见，必然性的认识也就是因果的认识。康德指出：存在的必然性，绝不能由概念认识，而只能由根据经验的普遍规律与已知觉的东西相结合才能认识。
被知觉之物不是可以先天知道的东西，但它们必须符合经验联结的普遍规律，这点却可以先天地知道，因此我们可以根据已被给予出来的经验对象，按照类推的方式（主要是因果律）而先天地推断出可能经验的必然性。
也就是说，对感官对象的存在，不能完全先天地认识到，但是却可以在其互相关联的方面，先天地作出肯定。例如：一事物的定在已被给定，我们对这个定在的知觉不是孤立的，它是构成具有联系性的经验的一系列知觉的一部分，我们从这个给定的事物就可以认识到这个联系着的经验里面的别的事物的存在。如果认识这种必然性，必须以经验的普遍性为根据，考察与已有的知觉处于联系之中的其他事物的存在。因果律是经验的首要的普遍规律。根据因果律，一个给定的原因必然产生一定的结果，所以，以给定了的事物为条件，必然会认识到处于因果联系中的别的定在。
康德认为，存在的必然性，绝不能仅从概念认识它，而仅由依据经验的普遍的法则与已知觉者相联结而去认识它。所以除了依据因果律自所给予原因而有结果的存在以外，没有一个存在能知其为必然在其他所给予的现象的条件下而存在。这就是说事物的必然性不只是依据概念来认识，而是要依据因果性经验法则来认识它。必须从它与对象的联结上去认识，而这种联结依据因果规律，由原因导致结果的存在。
2、但这种必然性并不涉及实体，因为实体没有绝对的发生与消逝，实体在这一过程中并无改变，改变的只是其状态。所以，正确地说，所谓必然性的应用只限于动力的因果律所支配的现象之间的联系，在这基础上，我们可以做到从作为原因的任何一个给定的存在，先天地推出作为结果的另一个存在。
这一切都说明：（1）必然不是形式逻辑的必然性，而是经验对象的必然性；（2）不是经验性现象的主观联结，而是按照经验的普遍必然规律的客观联结，是对“可能经验”的先天规定；（3）不是依常在性即实体性规律，而是依变化的规律，即按因果性的力学规律，而把世上一切现象统摄于一条必然性法则之下。
这种现象的必然性，说到底在康德那里是知性造成的，也就是主体的自我意识先验统一性造成的。而范畴作为思维的基本形式，把主体自我意识先验统一性带给现象，使现象具有必然性。
3、可见，康得所论述的必然性，是囊括整个自然界的现象的必然性。这种必然性是不是绝对的、无任何条件的必然性？不是这样的，必然性应该是假设性的必然性（hypothetisch notwending）。这意识是说，这种必然性是以因果联系为根据的，由于原因，才会产生结果；如果没有已经给定的原因，绝不会有结果出现；一定的结果只能是由于一定的原因，有了一定的原因，才必然地出现一定的结果。必然性以原因为前提，所以，这种的必然性是有条件的，这叫作假设性的必然性。
总之，必然性应从两个基本方面来理解：⑴它以因果为基础，对自然界的一切现象进行规定：任何事物都不是在迷糊不清、捉摸不定的偶然机会的情况下发生的，世界上没有偶然。⑵由于必然性以因果律为基础，所以必然性具有一定的内容，具有一定的规定性，不是无条件的。无条件的必然性无法窥测，难以掌握，相对于认识，就成了“注定”。
4、康德第三条公设的提出，是反对经验论者否定事物之间的必然性存在，又反对唯理论者以逻辑的必然性推出现实的必然性。
必然性不能像唯理论者看作只是思维、理性的产物，这只是一种逻辑的必然，它必须通由一定的现实的感知的东西，依据因果等类推，才能确定其必然存在。“凡人皆有死”，就是这种必然。康德认为，这并不在逻辑上否定与之对立的“人可以成仙（不死）”。后一命题在逻辑上是成立的，但经验中不能为感知所证实或提供。所以“凡人皆有死”并非逻辑的必然，而是经验现实的必然，这才是科学认识的对象，像“人可以成仙”之类不能由经验提供材料以证实其必然性的命题，应根本放逐在认识领域的科学研究之外。
根据这条自然的必然性法则，康德把以往自然哲学中零星提出的一些命题整理成一个系统，即看作必然性公设在不同层次上的表达。例如，“世上没有断裂”是用来反对“真空”的，属于“直观的公理”层次；“世上没有飞跃”是用来强调质的变化的连续性的，属于“知觉的预知”层次；“世上没有偶发的时间”实际是“一切变化都有其原因”的否定的说法，属于经验的第二类比（因果律）；“世上没有凑巧的运气”则是将样式范畴（必然性）加于因果决定之上，表示知性主体与对象的关系，属于经验思维的第三个公设。
五、对思维的公设的总结
1、没有超越可能经验范围的可能性、现实性、必然性
通常人们（莱布尼茨、沃尔夫）认为：可能性的范围在外延上要大于现实性的范围，现实性的范围要大于必然性的范围。换言之，有些可能的东西是不现实的，而有些现实的东西却不必然（所以是偶然的）。那么我们要问，这种情况是否成立？
一般的设想：有好多是可能的，可是并不现实，好像只需在可能的上面加上某样东西，就构成现实。问题是加上什么东西？如果把可能的东西范围之外的什么东西加到上面，那只能是不可能的东西。那么，剩下的只能是使知性同适合于经验的形式条件的东西即同知觉按照经验的规律联系起来，而这也是从可能经验来看的真正的现实性。
如果可能的经验之外的别的现象系列以及另外的囊括一切的经验体的可能，所依赖的条件本身也仅只是可能的（没有任何给定的东西的空想），那么，它就是完全地不可能。
再假设有空间时间以外的直观形式，或范畴以外的知性形式，我们也无法设想，无从把握；即使可以以它们为形式条件构成“可能的世界”。它也不会进入我的经验，因为我们只存在空间和范畴的形式下，才能获得对象。
所以，事物的可能性是否超出经验延伸的限度的问题，其答案必定是否定的。康德所讲的可能性不是形式逻辑的可能性，而是讲对象成立的可能条件，这可能条件就是时间、空间、范畴。
2、三个公设之间的关系
不难看出，康得的可能性、现实性和必然性在外延上都属于同一个可能经验的范围，那么是否在内涵上就毫无区别了呢？康德认为区别是有的，但并不是它们所使用的那些事物或经验对象的区别，而是知性主体与对象的关系上的区别。
说到一个事物具有现实性，那一定比可能性有更多的内容，因为可能性意思只是指知性应用于经验有关的事物，而现实性是指该事物还与知觉有联系。但是，这样说的时候，并没有涉及那个事物，那个事物在现实中所包含的，不会多于其完全的可能之中所含的。这就是：不管从单纯的思想方面把握，还是从知觉方面感知，那个事物仍然是那个事物，不会有什么不同。可能性、现实性、必然性只是我们认识的不同方面，是对于认识本身的分解，而那个事物既是可能的，又是现实的，又是必然的。
因此可能性和现实性、必然性，各自包含的范围无大小之分。因为，讲对象所以成立的可能条件，这可能条件就是时空与范畴，没有时空与范畴这些可能的条件，任何现实的或实在的东西都不可能成立。同样，凡现实存在着的东西作为经验思维科学知识都在必然联系之中，离开了必然性就没有经验思维。
这三个层次，一个比一个增加了某些东西、一个比一个更复杂但它们共同运用的那个经验对象并没有改变什么、增加什么。因此，样式原理被成为经验思维的公设，意思是说不论经验对象的内容是什么，它们都必须无条件地假定这些命题的有效性，而不可能为之提供证明，但这并不说明这些原理就是完全自明的、不需要演绎的，而只说明它们的演绎不在对象之中，而在主体产生对象的方式之中；正如数学（几何学）的公设之所以显得是自明的，只是因为它们本身超出了证明过程之外，而是一些“实践的命题”，即是在作图中确定下来的。
补充：对综合作用的总结
1、通过本章第五节至第八节纯粹知性的原理体系的讲解，我们可以将综合作用作一个总结。综合作用是一定的主动的作用，把众多的东西联结在一起。联结有两种：组合与联系。
（1）组合——对众多的综合，这些众多不具有相互必然从属的关系。例如：正方形由于对角线分为两个三交形，这两个三角形不是必然互相从属的。这类组合是数学所进行的同类的东西的综合。这类组合式的综合又可以分为：
a：积聚的综合——针对广延的量；
b：结合的综合——针对内强的量。
（2）联系——对众多的综合，这些众多具有互相必然从属的关系。例如：一定实体具有一定偶性，或原因产生出结果。在这样的综合中，双方并不是同类的东西，可是却先天地联结在一起。这种联结叫作动力学的，因为这是关于众多存在的联结。这种联结又可以分为：
a：现象之间的物理的联结；
b：现象在先天认识能力方面的联结，这是形而上学的联结。
2、知性的四类原则的综合作用及其成果的各自特点
（1）“直观的公理”——通过对不必然互相从属的同类东西的众多的先天的积聚的综合，这就产生出广延的量。这就是量的范畴应用于现象的结果。
（2）“知觉的预知”——通过对不必然互相从属的同类东西的众多的先天的结合的综合，产生出内强的量，这就是质的范畴应用于现象的结果。
组合式的综合施之于广延量，是积聚性的结合，施之于内强的量是结合性的综合。这二者的区别大体上是：属于积聚性综合的，可以分离成为若干同类部分（这种分割是无止境的），其任何部分如仅从其本身看，与原来的整体仍然是同类的东西。属于结合性综合的内强的量，表现为知觉到一系列不同的度（或是递增的，即从0过渡到一定的度，或是递减的，即从一定的度过渡到0），但作为具有一定的度，它们是同类的。知觉到的每一个特定的度，是瞬间的，唯一的，总是单独出现的，但是与广延量不同的是，尽管每一特定的度都只是单独出现，可是，它之为一定的度，都与那递增或递减的度的系列分不开，孤立起来，度就无从出现。度之为量即内强量，不能离开那个由不同的度构成的系列，正是作为这样的系列中的一个环节，才有所谓度。可是，又要回过来想：尽管度必然是一个系列中的环节，而度之为度，度之被知觉，其特点都是瞬间的，唯一的，个别的。所以，对度的知觉，既是独立的，又不能不包含着一个一定的递增或递减的度的系列。对个别的度的知觉似乎不需要综合，实际上不设想到有一定的度的系列，不设想有作为这样系列的基础的综合，也就不会知觉到度。这样的综合是结合性的综合，又处于联系之中，又有独立的根本特性，所以是结合。
（3）“经验的类推”——通过对不同类可是先天地联结在一起的东西的先天的物理的联结，产生出实体与偶性、原因与结果、交互作用的关系。这是关系范畴应用于现象的结果。
（4）“一般经验思维的公设”——通过对一般经验思维与不同的先天认识能力的先天的形而上学关联，产生出可能性、现实性、必然性的样式。这是样式范畴应用于经验思维的结果。
第九节：将一切对象总体区分为现象和本体的根据
一、前言
康德在整个先验分析论（概念分析论和原理分析论）中，已解决了经验知识如何可能的问题，即证明了自然科学的基本原理作为先天综合命题的可能性根据。但这一问题的解决还不是《纯粹理性批判》的最根本的目标，最根本的是形而上学的命运问题。形而上学不是经验知识，但它同样应该是先天综合知识。因此，要解决这一问题，就要先解决范畴的及由范畴而来的纯粹知性原理使用的界限问题，即哪些属于其固有的范围，哪些属于范围之外。然而，纯粹知性界限的建立，正是通过对一切经验知识（自然科学）之所以可能的先天条件的研究而实现的，因而康德在先验分析论最后划出一章来专门讨论这一问题，既是对整个先验分析论所研究的自然科学问题的总结，又是向先验辩证论将要研究的形而上学问题的一个过渡。
二、范畴只能有经验的运用，不能有先验的运用
人们也许会认为，既然我们的知性实际上反正都只能用于经验，又何劳我们在这里反复论证，不是多余的好奇心吗？康德认为，从理论上反思到知识的来源，规定知性使用的限度，这绝不是可有可无的事，而将产生一些重要的后果。一方面，如果知性辨别不清某些问题是否在它的视线之内，它就无法保证自己的权利；另一方面，它也很可能超越自己的权限而陷入迷乱和幻相。
要确定知性使用的界限，首先要搞清什么是经验的使用，什么是先验的使用。按照知性的先天规则将知性的先天概念现实地运用于感官对象之上，这就是知性的“经验的使用”。反之，如果以为我们不仅可以不依赖于经验而以知性的先天概念本身为对象去解决关于对象的知识如何可能的问题，即获得关于对象的知识（如人们认为“经验的对象”就是“物自体”），这就是知性的“先验的使用”，而这种使用是不可能的、无意义的，只是一种误用。（“先验的使用”与“超验的使用”不同，也不能混淆，后者后详，这里先提出两者是不同的，具体见邓晓芒的《康德哲学诸问题》相关篇幅，其中有引康德的一句话：“先验的和超验的并不是等同的，我们在前面所阐述的纯粹知性原理只应当具有经验的运用，而不能具有先验的、即超出经验范围之外的运用。”）
三、对象区分为现象和本体的根据
1、在康德看来，范畴概念虽然起源于主体先天的逻辑功能，概念的形式和原理本身也是属于先天的，但是概念的使用和它与对象的关系，最终还是和经验相联系，经验所以可能的条件，还是求之于范畴概念及其原理。
知性纯粹概念（范畴）在应用方面必须与经验条件相结合。康德的“量”的范畴概念，仅作为能由“具有量的判断”思维事物的规定。我们必须思考其中有量规定的事物，并且这种规定是在时间中同质的综合。而质的范畴，“实在”仅指由肯定判断思维的规定。它是表明我们思维时间中具有一切的存在。“否定”是时间中事物的空无。关于“关系”的范畴，“实体性”表示时间中的存在的一种永恒性。实体范畴是表示它与直观的关系中，必为其他规定的“终极主体”的事物。这是康德关于实体范畴是主体的基本思想。实体范畴为主体的逻辑观念或表象，是说某某事物仅为主体的存在不能用宾词来说明。“偶然性”是表现时间中的那种物质的变易形态。“因果性”是表示在时间中事物依照规律法则而发展变化的相继性。“交互作用”是表示在时间中事物的相互依赖、相互作用和相互关联。而样式范畴，其“可能性”是表明事物在时间中可能的存在。“现实性”是事物在时间中现实的存在，“必然性”是在时间中一定的存在。从这些范畴的使用来看，范畴必定在时间之中，都是和经验的事物相联系，离开可能的经验，离开现象的世界，范畴就失去了应用的对象。除去经验直观，概念就不能证实自身的实在性。康德把范畴的使用规定在可能经验领域之上，也就是说确定在现象界之上，在这一范围之内为范畴客观有效的应用领域。纯概念知性概念和原理，只能有经验的运用，不能先验的运用。
康德把主体“人”二重化，先验的主体“人”是纯粹的自我意识，是经验的主体“人”（经验的自我意识）所以可能的先天条件。人是自己现象本身，人的本质“人本身”是现象的最高根据，但作为本体的自我是“自在之物”，是非认知的对象。而作为经验形态的人的各种感性表现，在康德看来是属于现象。康德把一切现象的总和看成是自然界（现象界）。
康德的“现象”有两个同义词，一个是德文词Erscheinung，又译为“出现”、“显现”，一个是拉丁文词Phaenomenon，原有空中出现的异象、显象之意。这两个词康德通常交替使用，但也有细微的差别（详见温纯如的《认知、逻辑与价值》P345－P346，因不需细讲现象的不同含义亦不影响本节的理解，故不再列出），即Phaenomenon往往特指那些经过范畴的综合而统一为对象的现象，Erscheinung则有时指未经范畴整理过的感性现象。因此，在讨论“对象区别为现象和本体”时，康德主要使用的是Phaenomenon一词。
2、康德认为“自我”（先验自我）也是不可认识的。他认为，经验、知识在两个不可知的“物自体”交互作用中得来的。一个是作为主体的“自我”，一个是作为客体的“物自体”。后者，即客体的“物自体”又有两种：第一种叫不可知的“物自体”，第二种是指现象对象的多样性的统一体。［按杨、邓《指要》中第二种名为“先验的对象”，而第一种称为“本体”，而张世英等的《康德的�
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