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纯粹理性批判指要-第16部分
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①先验对象
知性的先验使用之不可能，不是就知性的能力本身来说的，而是就其所实际受到的外部限制（即经验范围）来说的；然而，知性及其诸范畴在其经验性的使用中，恰好又是通过以先验的方式设定一个对象而发生作用的，只不过这个设定的对象本身不是认识的对象，而只是在可由诸现象之杂多所规定的一般对象这个概念之下的诸现象的表象，也就是用来统一感性杂多为一个对象的“某物”（＝x）之表象，称为“先验对象”。如“人”的概念，不是指任何个别的人，而指普遍的一切的人，即它统制一切个别的人。它有这种统制力量，绝不是由于它是一个空洞的名词，而是由于它包含一个不属于任何个别的人又统辖一切人的“人的范型”，这个“人”即是先验对象（凡是范畴就已经意味着指向一个对象并且准备要规定一个对象了。然而这个对象在这种意义上还只是一个“先验对象”，即“所认为的对象”，它还没有确定这个对象究竟是一个经验对象还是超经验的对象（自在之物），而只是“一般对象”。“先验对象”、“所认为的对象”、“一般对象”这些说法在这里都是一个意思，即不管这个对象是经验对象还是自在之物，范畴只是一般地指向一个对象）。先验对象的概念在知性的经验性使用中是绝对必要的，例如我们面对着一些给予的感性材料，首先得把它们看作是一个有待于规定的“某物”，然后围绕着这个某物而使用范畴和范型去把握那些感性材料，并把那些感觉材料都视为与这个同一个对象（某物）相关的。但这个某物在这种意义上只不过是知性统觉的统一性的相对物（Correlatum），它绝不能和这些感觉材料分开而成为认识对象，其本身究竟是什么当然也就无从知悉。我们的知性设定这个先验对象只是为了经验性的使用，而不是为了先验的使用。或者说，我们虽然可以先验地知道任何被给予的感性表象都属于“某物”的表象，但我们绝不能先验地知道这个离开了感性直观的某物本身到底是什么（而只知道是怎样的）。
②“本体”（Noumenon，复数Noumena），康德是指这样一些事物，“它们仅仅是知性的对象，但仍然能就其本身而被提供给某种直观，虽不是给感性的直观（而是给知性直观）”。（什么是知性直观，后详）
先验对象本身和本体这两个概念虽然都表达“自在之物”的意思，都有“不可知”的含义，但在来源和功能上却有某些细微的差别。
从来源上说，先验对象概念直接来自先验统觉或知性对直观杂多的统一作用。先验运用是不允许的，但知性先验地建立起来的先验对象却是其经验性运用所不可缺少的，它是构成感性直观的经验对象的前提，是思维对一般杂多、包括经验性杂多进行综合统一的一个必要概念。
“本体”概念在来源上则与先验对象不同，它虽然也是“知性对象”，并且也是知性的先验运用所设定的，但它不是知性概念的演绎中，而是从先验感性论中引出来的。当知性把感性现象限制在与物自体无关，而只和事物凭借我们的主观性状向我们显现的方式有关时，这就已把现象和本体区分开来了。这就是整个先验感性论的结论，“这个结论从一般现象这个概念也会自然得出，必须有本身不是现象的某物与现象相应。”他明确表示，承认现象就必须承认物自体。现象不能独立存在，它是由一个东西派生的，作为派生的表象——现象虽然在我们主体内，然而，作为作用刺激而使之产生的原因却是在主体之外，没有这种刺激作用，就不可能有主体内的表象。这个物自体就是我们所说的本体，即一个感性的来源、基础和进行认识必须设定的对象。
可见，先验对象是知性从其自身的运用中所建立的一个必须用来规定经验的知性对象，本体则是知性从对感性现象的限制中的设定的一个作为知性直观对象的知性对象。
（1）现在讲解一下这个“知性直观”。首先我们阐释下什么是“理智存在体”。康德说：“理智由于承认了现象（表象），从而也就承认了自在之物本身的存在，并且因此我们就可以说，把这样的东西表现为现象的基础……是可以允许的，而且是不可避免的。”这个基础就是“理智的存在体”。人们或许会问，既然物自体本身是怎么一回事我们一点也不知道，那么为什么康德又断言它是“理智存在体”呢，这不是已经知道它是“理智”的吗？这里并不是说康德“知道”物自体是“理智存在体”，而是说，“理智”承认了现象，因此，理智就得承认这个现象的基础，而我们的感性又不能提供关于这个“基础”的东西究竟是什么，于是理智只能是依据现象而推出这个基础的东西的存在。既然它不是由感性提供，而只是由理智推论出的存在体，所以是理智承认的存在体。正是这种意义上，康德说它是“理智存在体”。所以，康德说“我们仅是在这种方式下承认理智存在体”。说的是“在这种方式下承认”，而不是说的认识、知道这种物自体的理智性质。
由此便可以得出结论：为什么要承认物自体，为什么又说物自体不可知。从感性方面说，既然承认经验是认识的开始，就必须承认感性的作用，而感性是被动的，因此就必须承认有作用于它的外物；但是，感性直观又限于表象，那就不能超越表象经验去认识非现象的物自身。从知性方面说，思维是知性的功能，它虽然不能直观物自体，但它既然承认了现象，它就必然要推论出作为现象基础的物自体的存在；但是，知性既然不能直观，因此，它就必然对这个本体毫无认识。
（2）知性不是直观，不可能直接用于对象。因此，知性实际对本体一无所知。但康德指出，当然也可能有一种知性是能直观的。这意思是说，可能在人之外还有别的存在体（可能是天使、上帝之类）。它们可能具有一种直观理智存在体的直观。康德认为，并不排除这种可能性，但是，就人类，就地球上的人来说，都是不可能的。因为人只有感性的直观，这就是人的认识能力的本性决定的。正因为人的知性不是直观，而是思维。所以，一方面，我们不能排除本体存在的可能；另一方面，又必须承认，我们既不能直观它，也不能认识它。所以，本体仅是一个或然性的概念。
由先验对象与本体的来源不同，我已可看出其功能的不同了。同样是表达“物自体”（即不可知的某物），先验对象和本体是立足于不同角度的：前者的不可知是因为它本身还有待于建构出经验对象，它只是知性针对一切可能经验而能先天地断言的“一般对象”（或“一般某物”）的概念，孤立地看它本身则不可能有任何内容；反之，本体之不可知则是因为我们根本不具有知性的直观，而只有感性直观，因而我们无法将我们的知性范畴运用于它之上，所以它只是在现象之外不可认识、但可思维的客观实在的对象，我们可以把它思维成一个“知性直观”的对象。因此，先验对象可说是作为一切经验知识的先天条件的一个纯粹概念，它把与某个对象的关系给予一切经验性的概念，因而已参与了经验知识的具体构成；本体虽也是经验知识的一个条件，但却被视为现象或感性杂多之所以被提供出来的一个逻辑上必要的条件，其本身并不参与经验知识的构成，而是标志着经验知识的界限并被设想为某种知性直观的对象。
总之，先验对象是运用于感性直观的概念，本体则是一个超出一切感性直观的（超验的）概念，先验对象就其本身是超出感性直观的而言是“毫无概念”的，本体则是作为一个超出感性直观的“概念”，还表达了诸如知性直观的对象、绝对客观实在性、独立于我们感官的某物等等含义。
不过，尽管先验对象和本体有如上那些区别，康得还是常常把它们混同起来使用，并且在第二版中，他把第一版讨论本体和先验对象的区别的那几页全部删去，而代之以讨论本体一词的“双关意义”的四段话。这是因为，本体和先验对象两个概念在他那里虽有区别，但在某种意义上又是相通的，甚至可以视为本体概念的两种不同含义的体现。因为，先验对象它本身毕竟是一个知性存在物的未规定的概念，意味着某种在我们的感性之外的“一般对象”或“自在的对象”（物自体）。另一方面，“本体”这一概念虽然本身意味着一个非感性直观的、即知性直观的实在对象（积极意义的本体），但它实际上又只能被看作一个不是我们感性直观的对象（消极意义上的本体）。这样一来，先验对象与本体都意味着不是我们的感性直观、作为感性知识之界限的物自体。而且康德认为，双峰对峙的“先验对象”与“本体”也可能还是同一个东西，尽管这同一个东西非人类所能掌握，是属于神——知性直观的范围。康德看出，可能有一个共同的根源作为我们认识的基础，但由于人类只具有感性直观能力，无法去超越经验去认识这个“非感性的原因”。
由于先验对象在经验认识活动中的实际作用与这里讨论的现象与本体的区分并无直接关系，且容易使问题复杂化，所以康德在第二版中就只着眼从“本体”的两重意义来展开论述。但我们应该注意，本体与先验对象各自都有两重意义，即概念本身的意义和实际意义，或者说积极的与消极的意义；但本体的概念意义是积极的，要去规定物自体，先验对象的实际意义是积极的，要去规定经验现象；只有本体的消极意义（实际意义）和先验对象的消极意义（概念意义）才是重合的，都只具有标志经验知识之界限的否定含义。
④现象与本体在康德那里的含义，大体上如同上述。但康德的意思还不只是要区分这两个概念，而是要找到在一般对象中区分出现象（经验对象）和本体（先验对象）的根据或理由。
在康德看来，光是从“现象”一词推断出有一个本身不是现象的某物存在，这只是消极意义的本体（对象）；而要使这一本体具有积极意义，那就必须能够对它使用范畴，因为只有范畴，才能真正建立起有关一个对象的客观有效的知识，这是不能光凭本体概念的逻辑不矛盾性推论出来的。但范畴要能建立对象（或对象知识），必须要有范型和感性直观形式，而本体这一概念本身又恰好只是通过撇开感性直观才得以建立起来的，它所设定的“知性直观”又不是我们人类所能具有的。由此可见，绝不可能在本体上使用范畴，换言之，绝不可能把本体当作某种认识的对象，而与经验知识的对象相提并论。
本体作为一个消极意义上的“悬拟的”（problematisch）概念，即本身不矛盾、同时又作为现有概念的限制而与其他知识相关联的概念，它就不但是可容许的，而且是不可缺少的了。在这种意义上，我们就可以而且必须把一般对象划分为现象和本体，即划分为认识的对象和不可认识、只可作为认识的界限而悬拟的对象。“既然知性以这种方式获得一种消极的扩展，这就是说，知性与其说是由于感性而受到限制，不如说是通过知性用本体来称谓物自体（而不是把它看作现象），知性就限制了感性。但知性同时也限制了自己，不能通过任何范畴来认识本体，因而只能以未知某物的名义来思维这些本体。”本体这个概念的实际意义只可能是消极的，即一个“限制性概念”，其作用在于限制感性的僭越，使之不至于跨入到现象之外，而这同时也就是限制了知性本身的狂妄，抑制它撇开感性而作独断的（先验的）运用的冲动。
四、两个世界的划分
康得依据“对象”的不同，如果对象仅为现象而非物自体，则依据知性法则思维的限度内是为“感性世界”，又称“现象界”；而对象不为现象而为本体被思维为直悟的，仅能思维而不能被感知时则是作为本体说明，称为“本体界”，又称“理智世界”（其原因在“理智存在体”和“知性直观”那里已经有所阐述）。如此区分的关键便是看对象是属经验的意义的，还是属先验的意义的。
康德在对象中区分出现象和不可知的本体，完全是从其消极意义上来理解的，即一方面反对经验论的独断论（即唯物论），这种独断论认为即使没有我们的感官，对象本身仍有一种可被感性直观的性质；另方面也反对唯理论的独断论，这种独断论认为我们除了通过感官认识现象世界之外，还可以通过知性概念和理性认识本体世界。康德认为，本体不可能具有感性的性质而被直观，顶多可以设想具有某种可被知性直观的性质，但连这也是无从证实的，我们绝不能直观到对象在我们的感性直观之外是怎样的。但另一方面，本体也绝不能通过由知性概念中引出理性推论的不矛盾性来证明其合乎种种知性规律。康德举例说，近代西方哲学家们往往把观察性质的天文学划入“感性世界”，而把哥白尼和牛顿的理论天文学划入“理智世界”。其实天文学只有一个，即知性的规律运用于感官的材料之上的天文学，离开了经验而企图用知性先验地把握本体的那种天文学是根本不可能的。但为什么看上去似乎又真有“观察的”和“理论的”两种天文学之分呢？康德认为，这只是由于经验性的诸现象相互关联的彻底性程度不同，而并不意味着理论的天文学就可以撇开经验而把握本体。
康德从消极意义上把对象区分为现象和本体，把本体规定为对知性的一个限制性概念，最终是为了证明他关于先天综合判断是一切知识的基础的观点。本体限制知性，就是限制知性的先验使用和分析的使用，使之只有和经验性的东西相结合才形成先天综合判断，扩展人类知识。
从历史上说，早有哲学家承认在现象世界之外，有称之为理智世界的存在。当然，在柏拉图之前，巴门尼德已提出意见之路与真理之路的两个世界的划分，但是，主要是指柏拉图。但康德只是在划分两个世界这个总的观点上同意柏拉图的提法，而在具体说明两个世界的作用上，却根本不同。康德在现象中找客观知识，柏拉图则是在理智世界中找客观知识。
第十节：反思概念的歧义
（本节应对照附录：莱布尼茨哲学概论）
一、反思概念
“反思”（德文überlegung），拉丁文reflexio，又译“反省”）是17世纪以来近代最流行的哲学术语之一。它的基含义是人们反观自身（思维主体）的一种思维活动，在拉丁文中原指光的反射。
康德认为“抽象”只是概念产生的“消极条件”，“积极的条件是比较和反思”。
康德一开始对一般的反思下了一个定义：“反思（reflexio）并不涉及对象本身从对象直接得出概念来，而是这样一种内心状态，在这种心态下我们首先力图去发现我们得以达到概念的那些主观的条件。反思乃是所予表象对于我们知识的各种不同来源的关系意识，借此我们才能正确规定这些知识来源的相互关系。”也就是说，反思概念并不是直接从对象引来而与对象本身相关，而是我们通过反省发现达到概念的主观条件的心理活动。它是主体意识能正当规定各种知识来源的相互关系的活动。关于表象，首先问到的是我们的一切表象，是在何种认知能力中进行联结和比较表象的，是知性还是感性？知识的形成离不开判断，判断是知性的逻辑功能，判断正确自然会得到真理性的认识，而证明判断是否正确，莫过于对判断自身的检查。在康德看来，一切判断乃至比较都需要“反省”，这种反省就是对所给予的概念辨别出其所属于哪种认知能力。由此康德提出“先验的反省”概念。先验的反省是主体意识内在的一种意识反思活动，通过对表象比较和表象所属的认知能力的思考，来辨别相互比较的表象是属于纯粹知性还是属于感性直观的活动。在主体意识反省中，产生一系列的概念的相互关系，诸如：同一与差异、一致与相违、内部与外部和质料与形式关系。在康德那里，主要解决概念的主观性归属问题。要正确解决这些概念的关系问题，就要回答概念关系与人的认知能力的关系问题，也就是回答这些概念关系是与人的思维能力相关还是与人的感性能力相关。
知性（理智）判断是利用概念进行，在任何构成客观性的判断之前，康德认为都要先行比较概念。要求全称判断的，要寻求一致点，在一致概念下表现着表象的同样性；要求特称判断的，是要寻差别点；要求肯定判断的，是寻找同一点；要求否定判断的，是寻找相反点等。这里康德所进行的比较是从概念的逻辑意义上进行的，康德把“比较的概念”（conceptus comparationis）称之为“反思概念”，认为它们表达了“诸概念在一种内心状态里能够相互隶属的关系”，这就是同一性与差异性、一致与相违、内部与外部、质料与形式。但康德马上指出，这里要讨论的不是逻辑的形式。从形式上它们只具有纯粹概念比较的意义，这就只是“逻辑的反思”，它把一切概念或表象视为同一层次的；“但先验反思是指向对象本身的，它包含着诸表象客观上相互比较的可能性根据，因而与前一类反思是完全不同的，因为它们并不属于同一个认识能力”。康德所说的概念比较真实意义主要是在概念的内容上，在于事物本身是否与同一或差异、一致与相违等概念相符合，这是从概念内容是否与概念逻辑关系相符。在康德那里，概念的逻辑关系是由主体认知思维逻辑能力决定的，因此考察概念内容必须考察它与认知能力的关系，也就是要考察事物所属的位置关系是由知性还是由感性决定的。就是说所给予的表象相互间的关系，是由人的主体意识认知能力（或知性或感性）来决定的，而先验的反思的功能或价值就是辨别知识内容的主观来源问题。这种事物是否同一与差异等不能由逻辑关系（比较）从概念本身来决定，而是由先验的反省，即辨别事物所属的认知能力的主体意识来决定的。康德看到了“逻辑的反思”只是一种思维比较关系，不涉及认识对象本身，而先验的反思是与对象本身直接相关，表象相互间客观比较是否可能，也是由先验的反思决定的。先验的反思是事物构成先天判断的前提，也就是说知识中的真理性不仅与逻辑有关，也与内容相关，这种普遍必然的先天判断，是与人的主体意识认知能力联系到一起的。
康德提出反思概念的问题主要是为了排除唯理论哲学家、尤其是莱布尼茨派的知性体系最主要的立论依据，他们是把哲学体系的基础建立在反思概念之上，而不是通过经验的帮助，建立自己的哲学体系。如果从反思概念的歧义中，明辨谬误之源，就可以避免仅从理性来建立哲学系统。
二、反思概念表
先验的反思是把比较的概念，如一致性与差异性等，通过和人的认知能力相联系来加以辨别和说明。康德的“反思概念表”，实际上应看作对莱布尼茨哲学的一种全面的批判。正如康德自己说的：“把莱布尼茨学说一切部分的概念区别揭示出来，同时又揭示出这一特有的思维方式的主要根据不过是建立误解之上的。”
1。同一性与差异性（Einerleiheit und Verschiedenheit）
莱布尼茨依据形式逻辑的同一律证明，如果有两个东西在自身的内部规定上完全一样，不可分辨，那么它们必定是一个东西。康德指出，如果我们对这一概念加以“先验的反思”，便会发现它只是对抽象的“对象”概念的纯粹形式上的比较，即把这些对象看作没有任何感性内容的“纯粹知性的对象”（先验对象）。就此而言，这种比较当然是无可争议的，就像头脑里的“一百元钱”的观念和现实中的一百元钱在概念（即含义上）是完全一样的，不多也不少。但这种比较也是毫无用处的，只不过是同义反复（如说：两个含义相同的概念实际上就是一个概念），更不能以此为根据来推断现实的经验对象的情况。康德举例说，两滴一模一样的水，尽管其内容规定完全相同，但并不就是同一滴水，它们是占据不同的空间位置的。莱布尼茨却正是要把空间也变成一个知性概念，把它纳入事物本身的内部规定之中，从而能由纯粹知性来推出：如果两滴水真是一模一样（包括在空间位置上也相同），那它们就会是同一滴水；而没有意识到，空间本身绝不知
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