纯粹理性批判指要-第20部分

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被先行假定，这种绝对的总体性是一个理念，亦是我们的“实体”范畴内在运用的产物。由于这种理念涉及到现象的全体，故称为“宇宙”的理念。

所以，从“因果”范畴认识事物时是依照下列原则：“如果受条件限制者也被给予了，则条件的总括也便被给予了，因而绝对的不受条件的限制者也被给予了。”

但考量作为结果的存在是可从各方面来加以考量的。我们可依范畴表的次序来考量事物在哪方面是作为结果而存在，因而要求“回溯”，并由“回溯”而要求“绝对总体性”的理念：

第一、从“量”的范畴来说：“量”有时间的量和空间的量。时间对于过去的回溯，是个无穷的系列，故必须有个绝对的总体性，这绝对的总体性叫作宇宙在时间上的绝对的起始；空间的广延，也是个无穷的系列，故也要求一个绝对的无条件的总体性，这绝对的无条件的总体性是宇宙在空间上的最后的界限。这里有一点麻烦的是，由于时间本身就是一个系列，它自然就有回溯和前进的之别；但空间的各部分则是同时并存的，很难说构成一个什么“系列”，此一部分也不是另一部分的可能性条件。但康德说，他在此谈的不是空间本身的情况，而是我们对空间各部分的综合或测量过程，而这都是在时间里进行的。例如我们可以从“尺”（作为给予的部分量）一尺一尺地相加到“丈”，如此继续下去直到整个宇宙无限大的量；由于任一空间都受到加上去的其他空间的限制，因而必须视为以更大的空间为其限制性条件。就此而言，空间中连续相加的前进的综合也就是向其限制性条件的回溯的综合，因而条件系列之绝对整体的理念也同样适合于空间。

第二、从“质”的范畴来说：“质”是指空间内的实在性，即物质是也。限制它的条件是构成它的内在的“部分”，但“部分”的条件，又是“部分”的“部分”，由此推演下去，理性所要求的这个系列的绝对完整则只有假定一种“完全的分割”才能设想，即要么分割到物质消失为无，要么物质成为不能再分的非物质，即“单纯的东西”显然，这种分割是对实在性的不断否定以追求其最终限度的过程，因而是从“限制性”范畴推广到理念，也就是说能构成回溯系列的是质的范畴中作为实在性与否定性之结合的限制性范畴，而其推广到的理念即：“在现象中一个所予的整体之分解的绝对完全性。”。

第三、就“关系”的范畴说：“关系”范畴中“实体”及“交互”两范畴是不构成回溯系列的，因为“实体”不再要求条件，它是绝对的主词，而偶性并不是一个接一个地追溯到实体，而是互相并列的；至于“交互”范畴，则交互间的各实体，是平性的关系，并不构成回溯的系列，故也不要求绝对的总体性。只有“因果”范畴构成回溯的系列，一切发生的时间必有原因，原因之前更有原因，由是要求一个绝对的第一个原因为其绝对的总体性，这绝对的第一个原因便是“自由”，或说是这样的一个理念：“一个现象之产生的绝对完全性”。

第四、就“样式”范畴来说：可能性、现实性及必然性三范畴，都不构成回溯的系列。但若把现实存在看作是一个受条件限制的结果时，则又构成回溯的系列。换言之，即把现实的偶然之物看作有条件者，因而指向其成为必然的那个条件，而此条件又指向一更高的条件，直到在条件的总体系列中理性追溯到无条件的必然的东西。也就是说样式范畴中的第二个范畴“现实性”与第三对范畴“必然—偶然”联合起来才构成宇宙论的样式的回溯。由是亦要求一个绝对的总体性，这绝对的总体性是不再受条件限制的“绝对必然的存在体”。

由上可知，依范畴表来考量作为结果的存在时，可产生四种“绝对的总体性”，即（1）宇宙的时间上的绝对的起始、空间上的绝对界限；（2）宇宙的构成分子的最后的不可再分割的单纯分子；（3）宇宙的一切发生时间的最初的原因，即“自由”；（4）自身不再受条件限制的“绝对必然的存在体”。这四种“绝对的总体性”都是我们的“实体”范畴的内在的运用的产物，即它们都是理念，只是我们的认识上所必须假定的最高的形式条件，并不是自身实存在的东西。

康德还进一步指出，四个先验理念虽然都属于“世界概念”（Weltbegriffe，复数），但前两个与后两个还是有区别的，就是说，在量和质方面，先验理念涉及的是“世界”；在关系和样式方面，“同一个世界在被视为一个力学的整体时却被称作自然”。世界概念和“自然概念”（Naturbergiffe）的这种区分，康德称之为“数学的”和“力学的”之区分。然而二者驱使综合进到超出一切可能经验，并作超验的运用，则总称它们为“世界概念”是“完全合适的”。

3。总而言之，相应于第二种理念的假言推论。这一推论在于推演到一个自身不在有前提的前提。它说明了物和对象的条件性、前提性。所有这些对象之所以能够成立，总是要有前提的，而从有条件的对象推论到最后，即可推论出一个有条件的系列的整体，推论出一个不再以任何其他事物作为条件的前提，从而设想出无条件的理念，这个理念就是“世界”（宇宙）之整体。“世界”是关于客体的理念，是物理现象的最高统一。

三、上帝的理念

1。上面讨论从事物的作为结果的存在来考量事物时，是只从因果关系上来考量其存在，尚未涉及其内容，即未涉及其本身的实在性。现在，如果我们从事物的实在性方面来考量事物，那么当我们认识一件事物的实在性时，我们便已必然地先行假定了一个“最高实在性的存在体”（包括一切实在性的存在体）的理念为其条件。这样一个包括一切实在性（以即可能性的）存在体不是经验中所能见到的东西，故只是一个理念，它仍是我们的“实体”范畴内在运用的产物。我们这种对于事物的实在性的认识，是从我们的基于“交互”范畴的“选言判断”而来。依照“选言判断”，则当我们肯定一件事物时，便要排斥一切其他事物，但同时也必然地先行假定了一个包括一切事物的“托子”（基体），而我们所认识的事物乃至于任何其他一件事物，都只是这包罗一切事物的“托子”中的一种，这样的“托子”是我们的“实体”范畴的内在运用的结果。现在，我们认识一件事物的实在性，情形也是如此，即当我们认识一件事件的实在性时，我们便排斥了其他一切事物的实在性，但同时也必然地先行假定了一个包括一切实在性的存在体。我们所肯定的任何事物的实在性，都从这最高实在性而来，或者说，任何一件事物的实在性，都从这最高实在性而来，或者说，任何一件事物的实在性，都只是这最高实在性的一种“限制”，好像任何一个物体所占领的空间，都只是全体的空间的一种“限制”一样。这样，任何一件事物的实在性，都要以这最高的实在性为前提；否则，对这种事物的实在性的认识便不可能，就好像没有全体的空间，局部的空间便不可想象一样。所以任何一件事物的实在性，都要受这最高实在性的决定，这种决定康德称之为“普遍决定”（durchg？ngige　　Bestimmung）。

但是这样诞生的“最高实在性的存在体”的理念，也止于是一个认识上的“统制原理”（即形式条件），尚不足以称为“上帝”的理念。传统上所谓“上帝”的理念，除包括一切实在以外，还具有具体性、个体性，甚至人格性，这样的理念康德称之为“先验的理想”。如果我们只为认识事物的实在性，则我们的理性的内在的统制运用上的要求，只以“最高实在性的存在体”的理念为已足，用不着“上帝”这个“理想”。可见上帝理念的诞生尚另有其推理过程。

上帝理念的诞生是宇宙理念的第四个回溯系列（从因果关系来考量现存在）所要求的“绝对必然的存在体”，与“最高实在性的存在体”结合的结果，再加上人格化、便成了上帝。我们从因果关系来考量事物的现实存在时，产生“绝对必然的存在体”的理念；但这个理念只是一个空的理念，它的内容怎样，我们没法知道，因为我们不能通过任何经验直观来认识它。但另外一方面，我们又发现事物具有实在性，如果作为结果的事物的现实存在具有实在性，则作为它的存在的最高条件的“绝对必然的存在体”不具有实在性，岂非不可思议的事？由是我们的理性在一切可能的述语（宾词、谓词）中寻求适合此“绝对必然存在体”的概念，由是发现适合下列条件者似能适合这个概念，即（1）包括对一切问题的解答者，即它是一切存在的理由；（2）在任何一点及任何关系上都是没有缺陷的，即它的最完满的；（3）在任何地方都是作为充足的条件的，即它是一切其他事物决定的条件，而它自己则不需要任何其他条件来决定。适合于这样的条件的概念，无疑地便是包含一切实在性的“最高实在性的存在体”了。这样，“绝对必然存在体”的理念与“最高实在性的存在体”的理念便结合起来。“绝对必然的存在体”是具有最高实在性的；反过来，最高实在性的存在体是绝对必然的存在的。这样，“绝对必然的存在体”被赋予了实在性，乃变为具体化、个体化，再加入人格化，便成了“上帝”。

由此可知“上帝”这个理念，就其为“绝对必然的存在体”或“最高实在性的存在体”而论，是我们的认识上作为最高统制条件的不可缺少的理念（先验理念）；但若把二者结合而成为具体化、个体化、人格化的“超验的理念”而论，则是一个假象。

2。总而言之，相应于第三种理念的选言推论。它要求推论到一个完成其分类不再需要任何事物的分类的所有项目的总体。这就是把每一个判断中的包含的各种各类或各方面都一一列举无遗。例如“植物或者是。。。。。。或者是。。。。。。”，穷尽植物所包含的各种各类，并把它所各方面加以扩展，成为无所不包的整体或体系，也就是使推论最后追溯（回溯）到一个自身不再是部分的整体。那么其内涵是最丰富的，而外延则是最单薄的，所以，先验的理想（上帝）是个体化的理念，在一切可能的存在中它是最完满、最完善的。对这个整体的设想就是“上帝”。“上帝”是关于主客统一的理念。

3。［在以上对“上帝”理念的理解基础之上，我们不妨根据《康德指要》P346－P351中相关的叙述再来辅助讲解一下这种纯粹理性的理想所产生的依据：

康德给予了纯粹理性的最后这种理念一个独特的名称即“理想”（Ideal），它不仅和知性概念（更不用说和直观）有着根本的区别，而且和前面两种理念也截然不同。

一般说来，“理想”这个概念意味着它比其他的理念更远离客观实在性，而且不仅是“结合性的”（in　concreto），还是个体性的或“不可分的”（in　individuo）。它不是在现实中一部分一部分给出的，即使在现实中根本不存在，也丝毫不影响我们对理想的规定，这与灵魂实体或世界整体的理念是不同的。康德举例说，“完满的人性”可以是一个理念，这就是我们把人性的一切本质属性作合目的性的扩展，直到完满的程度，这样形成的一个概念就是完满人性的理念；然而，要达到“最完满的人性”这一理想，还应该从人的本性概念之外（即超人的神那里）来确定人性的一切相互对立的谓词中哪些是完全适合这一理念的，从而达到这个理念的“完全规范”。所以理想的人性只具有一切好的谓词，而不具有坏的谓词，它是人性的一切现象的楷模或原型，本身却不能在现象中被直观。

那么什么叫作“完全的规定”（durchg？ngig　　bestimmt）呢？完全规定一个对象，与从形式逻辑上规定一个概念是不同的。对概念的规定是按照不矛盾律，认定每两个互相矛盾对立的谓词中只能有一个属于该概念，康德把这叫作概念的可规定性原理。反之，对一物或对象的完全规定，则除了逻辑形式上的不矛盾外，还必须考虑它与一切可能性的综合的关系，即把它视为从这一总和中分得自己那一份可能性、也就是分得自己所属的那个（用莱布尼茨的话说）“共可能集团”、而排除了其他“不共可能”（相互冲突）的可能性的结果；因而一切可能性的综合就可以看作一种先天假定的质料，某个对象的存在则可视为从这一普遍质料中对自己的特殊可能性（及共可能集团）作一种个别选择的结果。形式逻辑的不矛盾律撇开了内容的规定，因而是不完全的规定，只有先验逻辑对一切可能性的综合作全盘考虑，才能对一个对象从概念形式和存在内容上都作出完全的规定。

当然，这种完全的规定还不能仅按照“总体性”而得出具体的体现，因为它这时还只是根据“一切可能谓词的综合”这个理念，但它本身的谓词尚未得到个别的规定。因此，要具体地完全规定每一个对象，我们还得使对上述理念的理解从一般总体性上升到具有自己特殊谓词或谓词系列的个别性（个体性）。所以要完全规定一个东西，不光要从形式逻辑上确定它所属的谓词，而且要先验地确定它的存在所属的可能谓词的总和；不仅如此，还要具体确定在这总和中哪些是肯定它、哪些是否定它的；此外，这种肯定与否定也不是形式逻辑的“是”或“否”，而是先验意义上的实在性存在（有，Sein）或非存在（即“无”，Nichtsein）。逻辑上的肯定和否定不涉及概念的内容，只涉及一概念和另一概念的逻辑关系；先验的肯定和否定则涉及一个概念的对象的实在性和对这实在性的否定；所以与形式逻辑的是与否不关心也不规定内容、因而本身也是两种平列对等的判断形式不同，先验意义上的一切否定都是以某种肯定为基础的，都是在承认某种存在（有）的前提下，至少是承认它“本来可能有”的前提下，把它规定为没有或缺乏。例如有光明才会有黑暗，有财富才会有贫穷，有了知识才会自知其无知。因此，一切否定的概念都是派生的，只有先验的肯定即实在性才是“原始概念”，才本身包含着一切事物的可能性和完全规定的质料。这样看来，“一切可能性或一切可能谓词的综合”就应更确切地规定为“一切实在性的综合”，或“实在性的大全”，它可以作为理性先验地或完全地规定事物的基体（Substratum），其中包含着一切可能谓词的全部质料，而一切先验的否定都只是对这个无限基体的某种限制。然而，也正是通过这个具有一切实在性的大全，某个“物自体”的概念才被表现为完全规定了的，而“最实在的存在”（entis　　realissimi）这个概念也就是一个个别存在者的概念，因为在其规定中，我们找到了一切可能的对立谓词（归根到底是有或无）中的一个绝对属于有的谓词（即“最实在的”）。这也是人的理性所能拥有的唯一真正的理想，因唯有它才是一个由自身得到完全规定并被看作某种个体（而非结合体）的某个东西的自身普遍概念。

那么，理性如何运用先验的理想来对实在事物进行完全的规定、即对“一切可能之物”进行规定呢？康德认为理性在这里的进行程序与它在规定一个概念时所采取的选言推理的逻辑形式相“类似”。但形式逻辑的选言三段论式中，大前提中的概念是预先划分好了的，相反，在对每个事物的完全规定里所预先假定的先验的大前提，则只不过是一切实在性综合的表象，即一个一般实在性的普遍概念，并不意味着已对它所包含的种类预先作了什么划分，而只表明任何一物要得到完全规定，都要从这个综合中分得一些实在性而排除掉另一些实在性。所以对事物的完全规定并不是通过逻辑上的分类从大前提中进行推导，而是把最高理想这一大前提看作一切事物的“原型”，一切事物则是作为它的有缺陷的“摹本”而分有其实在性，但永远不能达到它本身的实在性。显然，理性预先假定的这个理想原型只是对事物进行完全规定所必要的一个先天条件，为了给有限制的东西预先提供出一个可供限制（或否定）的无限实在概念；与这一理想的实在概念相应的那个对象却只是一个存在于理性中的思想物，我们可以称它为“原始存在者”、“最高存在者”、“一切存在者的存在者”，但对于它的“实存”，例如对其他事物如何现实地“限制”和“分割”它，我们是绝不可能知道的，因为它只表明一个理念对其他概念的必然关系，而不是一个现实对象对其他事物的必然关系。］

四、
1。康德从形式逻辑的三种推理（直言、假言、选言）中引出了三种辩证的推理。之所以是“辩证的”，是因为由此推出的知识绝不能在经验中有其对象，其任务只在从知性永远局限于其中的“有条件的综合”，上升到知性永远达不到的“无条件的综合”。而理性的这种辩证推理要在条件方面进行上升的回溯，就必然要涉及我们可能具有的各种表象的一切关系之共相。这种普遍性的关系首先是对于主体的关系，即一切表象都必定是关于某物的表象，这个某物可以是现象，也可以是包括物自体在内的一般思维对象。所以，如果把下位的划分和上位的划分结合来看，我们能对之构成理念的一切表象关系就是三重的，即（1）对主体的关系；（2）对现象中的客体之杂多的关系；（3）对一切一般事物的关系。于是，一切先验的理念可以划归三个等级：第一，包含思维的主体的绝对的不受条件限制的统一；第二，包含现象的条件系列的绝对统一；第三，包含普遍所谓思维的一切对象所有条件的统一。

总括我们上述已经阐述过的三种理念，可以说第一种推论或理念乃是在主体内得到断言的、直言的综合的无条件者；第二种乃是在条件系列中的假言的综合的无条件者；第三种是在一个系列中各部分的选言的综合的无条件者。

2。理性的这些绝对总体性理念只是在推理链条的无穷回溯方面是必要的，而对于其无穷前进方面则是不需要的，因为理性只要求受条件限制者之所以可能的条件或前提方面的综合的总体性，而并不要求受条件限制者的本身、即后果或结论方面的综合的总体性。为了说明有条件的东西（知识）的可能性，理性必须预先假定其条件整体是给予的，而没有必要预先假定其后果整体是给予的；结论的进展正在继续而尚未终结，如果定要对它形成一种综合的绝对整体的理念。例如对世界未来一切变化的全部系列的理念，那只能是任意构想的想象物，而不是由理性必然地设定的。总之，在康德看来，设想人类知识如何最后达到完成并不是理性的必然要求，只有追问人类知识的最初条件、即知识链条是“如何可能的”，才是理性的必然要求；前者凭借知性、或凭借理性在逻辑（形式逻辑）上的运用便可在当下所达到的现实经验水平上不断地进行下去，后者则须借助于先验理念或理性的先验原则（先验逻辑）才能达到。

3。上述三种先验理念有以下几个特点：
第一，这些理念都不是知识的对象，是一种对于整体的设想，但非虚构。
第二，这三种理念都是人的天性所致，所以是不可避免的。康德指出，这些理念并不是任意制造的，而是理性自身的本性所设置的，因此它和知性的主体的使用有必然的关系。
第三，他们都是超越经验的东西。它们超出一切经验的界限；没有一个适合于先验理念的对象能够在经验中找到，没有相应的对象能够在感官的经验中被给予。
第四，理念是自然和必然到道德和自由的过渡。通过理念，才能摆脱有限，摆脱自然和必然，到达自由和道德的无限的领域。道德基于自由意志，基于无限（不受限制），基于自我决定。这是《纯粹理性批判》的最终结论。因此，也可以说，理念引导人类从《纯粹理性批判》过渡到《实践理性批判》。（这一点，将在“康德的道德哲学”的整编中具体讲述，这里仅提出，读者不必因暂时无法理解而困惑。）

第五节：先验幻相
1。先验幻相
在上一节我们已讲述了三个理念的来源及它们调节性的运用（内在的运用），即理性运用理念来调节知性，使之达到自然知识的最大统一性的作用。一切先验理念在其内在的运用上都是好的。这就是并非真的超出可能经验的范围，而只是作为一个调节性原理而引导知性经验范围之内作永不满足的探索。一旦超出这一点，而误以为自己表达了某种实在的对象，这对象先验地存在于经验范围之外，这就会造成误解和欺骗的幻相，这就是理念的超验运用。

例如在上一节已经提出的三个理念。但传统的形而上学家不明这些理念只是我们的客观知