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纯粹理性批判指要-第21部分
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是理念的超验运用。
例如在上一节已经提出的三个理念。但传统的形而上学家不明这些理念只是我们的客观知识成立的最高统一的形式条件，不是什么实存在的东西，他们把这些理念实体化，看成实存在的东西，于是“我”（先验理念）乃变成“心灵”（或灵魂）的理念（超验理念），当然二者是同一种理念，只是不同的运用而已。“宇宙”、“上帝”亦是如此。
2。先验幻相的不可避免性
①“先验幻相”的产生是人的本性所决定的。人的本性在于不满足于知性的科学知识范围，不满足于有条件的东西，它要求把握绝对的、无条件的、无所不包的、最完全最统一的整体。就是说，它不满足于对知识的前两次综合，第一次是先天形式时间空间对感觉材料的综合，第二次是先天形式知性纯概念对感性知识的综合。这两次综合的结果，都只停留于在现象界，停在知性知识内的科学范围。而人的本性却要求对知识进行第三次综合，从而超出现象界，把握无限的本体。
换言之，理念虽然没有感官经验的对象，但是，理性要求绝对的统一是从知性的有条件的东西出发的，而已知的、有条件的东西是有对象的。因此，理性不可避免地要求推论出无条件的理念的相应对象。于是便把某种客观实在性加于无条件的东西上，这样的推论，就是康德说的“辩证的推理”。知性概念原来是用来说明经验内在条件的东西，但是理性不满足于这种有条件的限制，而要求不受条件限制的绝对的完整统一。于是就无止境地扩大这些知性纯概念的使用，把它们用到完整的不受条件限制的东西上去。因为在说明受条件限制时，这些知性概念是有对象的，而扩大应用到无条件的东西上去时，也就认为应有某种实在的对象。这样，就把无条件的完整的东西——理念本身，当作了超验的对象。这就是先验幻相。康德认为，这种推理就其结果而言，是不合理的（指超验的运用）、伪辨的，因为它把主观的东西当作客观的对象；然而，就其起源而言，又是合理的（指内在的运用或调节性的运用，因为这些推论都不是偶然的，而是理性自身的本性必然要发生的，必须看到，辩证的认识，乃是理性的本性）。
3。先验的幻相与经验的幻相及逻辑的幻相的区别
①经验的幻相是指对某种直接呈现的感性表象所作的不适当或不正确的判断。这种幻相不等于感官表象，而必须加入对这感官表象的某种错误判断，否则的话，感官表象本身是无所谓对错（不犯错误的）。如一根棍子插在杯子中，我说“我感到这棍子是弯的”，这并不错，但若说“这棍子是弯的”，这就是经验的幻相了。换言之，感官表象和知性规律本身都不会犯错误，所以“错误是由于感性对知性的不被注意的影响的结果（即：感官影响我们的知性），由此发生了这种情况：判断的主观根据与客观根据混为一谈，并使这些客观根据偏离了它们的使命”。只有像上一章说的，通过先验的反思和先验的正位论把感性和知性的正当位置严格区分开来，才能纠正这种幻相。当然，如“初升的月亮比中天的月亮显得大”或“平性的街道远处看上去会两边相接”这些都是经验的幻相。这种幻相只要感觉知觉正确或判断正确，是可以避免的。
②逻辑的幻相是由不注意逻辑规则而发生的，当纠正了与逻辑规则不符之处，幻相就消失了，例如“铁制的木头”这一判断就是违反形式逻辑矛盾律所产生的逻辑错误。
③理性由于只统一知性，与感性无关，所以它不是经验的统一，而只是概念的统一，是一种应用概念构造系统的统一。理性的统一性便只是主观的，没有任何客观意义和效力。这即是说，不能把统一知性的理性的理念看作是客观存在对象，或具有客观规定性和实在性。“所有经验的绝对总体自身是不能经验到的。”例如，关于世界如果作为一个总体，便不是感性经验所能给予或提供的。把这些主观思维中追求的东西，看作客观存在的东西，构成了虚假的对象，即所谓“先验的幻相”。
先验的幻相（以及经验的幻相）与逻辑的幻相不同，它们是不论我们如何注意和小心谨慎，仍然不会消失，因为是由我们的理性（和感官）自身的固有原则和结构所必然导致的（理性的这种结构我们已在前面论述过）。所以我们所能做的只是把这些幻相揭露出来，并小心地不受它们的欺骗，不把它们当成真实的知识或知性的扩展，但绝不可能使它们完全消失。
康德举经验的幻相为例说，天文学家虽然明知月亮的大小没有变化，他仍然免不了觉得月亮初升时显得大一些，但他并不根据这种感官去影响他的科学判断，因为他经受过科学的训练。先验辩证论也是要达到类似的目的，它所面对的幻相不是一种偶然的经验或他人的欺骗，而是根植于人类本性即理性本身之中的幻相。
4。如何揭露这种不可避免的幻相
那么怎样来揭露这种不可避免的幻相呢？这种不可避免的幻相，不可能像独断论那样，以为在外界客观中会有其相应的客体作为对象；要探讨这种幻相的根源，必须是在理性本性之中，所以只能作主观的探讨。因为理性与感性无关，因此，理性就不能有相应的感性对象，这样才能对理性的辩证幻相加以限制。也就是说，只能就主观方面，就问题产生的根据，即理性的本性，进行探讨，才能解决，才能限制和避免幻相的发生（这一工作的讲解将在后面的几章中进行阐述）。
第六节：补充
补充一：
为什么说“理性的活动，如果仅就其形式来说，是构成推理的逻辑元素的；但是，如果就其把理智判断表现为被这样的或那样的一种先天的形式所规定来说，它就构成纯粹理性的先验概念”呢？
这就是说，推理不过就是判断，以普遍性来规定对象的判断。譬如，前面说过的，通过“人是有死的”这个普遍判断，就规定了“苏格拉底有死”这个个别对象的判断。从逻辑形式上看，推理这种理性活动的特点就是以普遍性规定对象，而这种普遍性就是条件系列的整体。就是说，我们在直观中总是看到条件的限制，而理性则要求条件系列的总体，也就是无条件的东西。理性在条件系列中要求绝对完整性，这正是理性概念的特点。
补充二：理念要求完整性（内在运用）
理念要求的完整性就是从经验系列出发，而推论出经验之外构成完整的统一认识。但是，必须看到要求知性以经验系列使用中达到理念所代表的这种完整性，并不是作为一个对象或一个直观的完整性，而仅是作为原则的完整性。所谓原则的完整性，就是我们上面所设想的总的原则，也就是使知性的经验知识尽可能地去接近理念所标志的完整性。譬如说，灵魂的理念，它就可以看作是我们的一切内经验的最大可能的完整性。知性经验的使用只可能最大限度地去接近它，但不可能超越它。因此，这种原则的完整性，实质上就是一种限制的原则，它给知性的经验使用以最大可能的扩大，而又绝不可能超出这个限制。既然如此，即使我们把这个完整性设想为是对一个对象的认识，这也不会发生误解，因为现在说的这个“对象”的认识，始终就是理念自身，是纯粹主观设想的东西，而不可能超越到客体上去。
补充三：理念怎样对经验不适用而且还可能相矛盾
首先，关于灵魂的理念。如果提出灵魂是或者不是一个单一的实体，这在说明内感官的知觉现象方面并没有什么关系。我们至多只是假定这些内知觉现象有一个支持者，然而这个支持者对于我的心灵的一切活动并没有什么影响。我们绝不会因为承认了灵魂是实体而感到快乐；也不会因为不承认它是实体而痛苦。而且，我们也不可能因为有了快乐或痛苦的感觉情状而能说明灵魂究竟是一个什么样的“可感的”东西。因为我们对于灵魂这个想象的支持者实际并没有任何的知识。这就是说，灵魂作为一个理念，它不能提供任何感性经验的内容，也和我们内在的心理情状的活动毫无关系。所以，灵魂不能用来说明内经验或外经验提供给我们的任何东西。
其次，关于世界的理念。无论我们说，世界是有限的，或者是无限的，这对于我们认识自然现象都没有什么影响。我们绝不可能因为承认世界是有限、或者是无限，因而水是不会结冰，火就不会燃烧。也不会因此而认为自然现象就没有了因果性。因为水结冰，火燃烧这些自然现象都只能由自然现象的原因来说明，与世界这理念好不相干。所以，世界这个理念“在说明世界本身的任何一个事件上，对我们也没有什么用处”。
最后，关于神学理念。我们承认自然界的一切安排是由于最高存在体的意志。然而，我们并不能用它来说明任何自然现象。如果硬把它搬来说明自然现象，反而会使自然哲学破产。因为这种超自然的解释是和科学不相容的。解释自然现象，只能依靠科学来证实，而不能靠神学。如果用神学理念来解释自然规律，这就无异于宣布自然哲学的破产，宣告了科学的无能而不得不求助于神的旨意。所以，自然哲学的公理告诉我们，我们必须避免使用最高存在体的意志来解释自然界的一切安排，否则自然哲学就失去了存在的价值。这一点就表明理性理念同关于自然界的理性认识的公理会发生矛盾。
第七节：康德与柏拉图的理念论
（大家可以先看本章附录一：柏拉图的理念论，再回头看本节对康德与柏拉图的理念论之间的对比。当然这一节是作对比工作，并无增加讲解《纯粹理性批判》的内容，故可以跳过。）
1。在理念的来源问题上，康德是追随柏拉图的。柏拉图把理念看作是来于最高的理性产生，在这一点上康德也是认为理念发端于人类理性自身。二者的不同就是柏拉图把理念客观化，使理念构成独立于人之外、世界之外的独立世界，即“理念世界”。现实世界只是理念世界的影子、摹本。康德把世界分为现象界和本体界是受柏拉图两个世界理论影响的。康德把理念看作是人的理性所设定的最高的理性概念。它自身包含的意义虽是独立完满，具有无限的绝对性，但它毕竟是人的理性所设定，是人的理性产物，不能离开人的理性而独立自存。这样柏拉图和康德的理念虽都是从理性所生，但从根本性质上就有了分歧。柏拉图的理念是属于客观唯心论的理念，而康德的理念是属于先验唯心论的理念。他们虽然都是属于唯心论的理性本体论，但康德更进一步，把理念同人的认识能力和科学的价值联系起来，成为人类追求真理的目的，具有绝对的价值。
在理念与经验对象的关系问题上，柏拉图和康德的态度是不同的。柏拉图认为理念和经验事物或经验对象是有一种对应关系。在他看来，马有马的理念，人有人的理念，美有美的理念……，亚里士多德曾批评柏拉图，认为这好比数东西，认为数目少了数不清，反倒把数目扩大一倍再去数。在柏拉图那里，理念与现实事物是原型与摹本、一般与个别的关系。而康德认为理念在经验之外并远离经验，经验事物没有任何东西可以契合、适合于理念。虽然康德和柏拉图都承认理念的实在性，但康德把理念提到真正理性本体的地位，它只是作为最终原因和理由成为现象的最终根据。而柏拉图虽已把理念提到理性本体地位，但由于他把理念分成高低不同层次，使一般的低级理念越加接近经验，甚至本身就是经验事物（如桌子、人、马）的理念。康德认为只有总体性概念（如灵魂、世界、上帝）才能构成理念。这样柏拉图理念的理性程度是低于康德的，这也表明人类对自身理性认识的发展和进步。
［张世英等的《康德的》这样表述：康德所说的理念源于柏拉图，但同柏拉图的理念又有所区别。柏拉图认为理念是感性事物的范型或最高标准，感性事物是理念的摹本，如画的方形不过是方的理念的摹本。康德的理念则是一种最高理想，是绝对的总体概念，它和知性的全体的使用有必然的关系。康德认为“理念”虽然不能在任何经验中表现出来，但它是一种“必然概念”，是由有条件的东西中必然推论出来的无条件的东西，任何经验知识只不过是它的一部分。］
当然康德与柏拉图的理念论的对比还不只这两点，但需在整个辩证论讲解后再作一对比工作才能更深刻得体会二者的不同之处。
第八节：评说
1。数学和自然科学之所以需要进行演绎，并不是单纯为了这些科学本身，因为这两门科学本身的妥善性和确定性是人所共知的。数学，以它自己的自明性，便确保它自己是一门人所公认的科学。自然科学，虽然没有数学那样的自明性，在这一点上不能和数学相比，然而，自然科学是建立在经验之上、并且是经过经验的普遍检验的，因此，也同样取得人们共同的信任，承认自然科学也是一门有可靠基础的科学。可见，就这些科学本身而言，并不需要对它们进行演绎，而之所以又对它们进行演绎，实际是由于别的目的，这就是通过对两门科学的演绎，进而为形而上学的建立提供范例，以便以此来检验形而上学是不是有可能成为一门科学。所以，谈科学知识——数学和自然科学是怎样可能的，是一种手段，目的在于论证形而上学是怎样可能的。
2。科学知识之所以是可能的，就在于它们的命题都是建立在先天综合判断的基础上的。就是说，它们都必须有感性的直观提供的材料和知性的先天形式。因此，形而上学要成为科学，也同样要求这个条件。然而，实际上形而上学的概念——理念是和感性直观没有关系的，这就注定了形而上学知识不可能是科学的。旧形而上学必然要遭到否定，根本原因就在这里。
3。形而上学不同于数学和自然科学的一个奇特现象：数学、自然科学都只有一种，而且是大家一致公认的是科学。形而上学则不然，从古到今，每一个哲学家都有他自己所建立的形而上学，而且都说自己的形而上学是科学，而把别人的指责为伪科学，于是争论不休，谁也说服不了谁，这就是因为形而上学所使用的概念（理念）与感性无关，因此不能用经验来检验这些理念以及由这些理念而产生的各种判断的真伪，这样，直到现在仍然还没有一门大家一致公认的形而上学。这就是为什么形而上学必须进行演绎的原因。
4。康德说：“一般形而上学是怎样可能的？”这里说的“一般形而上学”，就是指已经有的、旧形而上学，而不是未来科学的形而上学。就是说，在康德看来，已经存在有形而上学，这是事实，人们也都是这样认为。但是，这些形而上学的可能条件并不是建立在先天综合命题之上的，而是建立在相互矛盾的辩证推论之上的。因此，它们虽然可以说是实际存在的，然而，却并不是作为一种科学而存在。其实我们可以看出，康德说“一般形而上学是怎样可能的？”实际上就是说“一般形而上学是怎样不可能的”。这就是，不可能是科学的。因为它的可能，仅仅是建立在一种谬误的辩证推理上。由此，也就看出了康德对旧形而上学的否定。
附录一：柏拉图的理念论
需要补充康德纯粹批判哲学（２）Ｐ５６－Ｐ５８
附录二：“理性”的中西方理解
（邓晓芒《康德哲学讲演录》P184—P186）：“理念”这个概念我们中国人不太容易理解，通常是把它等同于天理、天道，比如宋明理学讲的“理”。我认为20世纪中国哲学的一个最大的误解，就是把西方的理性解释为中国的“理”。它们有相同的地方，都是讲一种必然规律。不相同的地方在于，西方的理性具有超越性，就是超越一切感性的东西而上升到一种普遍的原则，理性这种超越性是间接的，也就是说理性要超越感性必须要借助一种工具作为跳板。现在有些人理解的理性主义就是逻辑主义、工具主义、符号主义，要借助一种符号作为跳板来获得某种普遍原则，这有一定的道理。中国的“理”当然也有超越性，中国的这种“理”的超越性不是借助于某个中介，它是直接体验的，所以“理”在中国哲学里的含义不是通过语言、逻辑什么东西来把握住对象，而是直接体验到的，就像程颢曾经说的“吾学虽有所受”，但“天理二字却是自家体贴出来的”，就是说学问是别人传授的，理却要靠自己直接的体悟。老子讲闭目塞听，老子并不讲逻辑，所以说老子是理性主义者是不对的。老子是直觉主义者，他就是通过直觉，在“玄而又玄”之中把握宇宙的本体。所以中国的“理”跟西方的理性是很不相同的。
“理性”这个词是从日本音译过来的，中国古代没有这个用法，中国古代只有“性理”，如朱熹的《性理大全》。“理性”这个词是个外来词，但是既然里边有个“理”，就说明里面还是有相通的地方，就是钢材讲的它是一种规律。这种规律中国人是通过体验、知觉来把握，西方人则是通过一个间接的东西，比如一种工具去把握。所以这涉及第二个方面，西方的理性跟语言有很深的渊源。
理性在古希腊就是“逻格斯”，意思就是语言，就是说话、话语。亚里士多德讲“人是理性的动物”，也可以翻译为“人是说话的动物”。而中国的理性是不重视语言的，说话说多了就是可疑的，孔夫子早就讲过“听其言，观其行”，凡是有道德修养的人，他说话不是伶牙俐齿，伶牙俐齿的人是值得怀疑的，很可能言而不由衷。中国的言义之辨，都把说话、言语这些东西看成是非常可疑的。中国人最相信的就是对自己内心的直接体会，“诚者天之道也，城之者人之道也”，就是自己诚心诚意地去体会天道，这样就能够把握“理”。但西方人的理性要通过逻辑，特别是通过语言来把握。比如说古希腊的理性怎么来的，古希腊就是通过对语言的分析来把握理性的。亚里士多德通过对语言的结构的分析，把所有的语言都归结为“Ａ是Ｂ”这样一种语法模式，就是所谓陈述。所以这个“是（being）”在西方语言里具有核心作用，它在本体论上就成了哲学中所谓的“本体”。我们今天还在讨论这个问题，学术界还在争论，“存在”这个词究竟翻译成“是”，还是翻译成“有”，还是翻译成“存在”，议论纷纷。其实这恰好说明西方的语言跟形而上学也就是跟哲学密不可分。我们中国人不懂，因为中国人从来没有把语言看得那么重。老子一开始就讲“道可道，非常道”，“道”你是不用说的，你只能体会。老子一开始就把语言排除掉了。
所以理性本身的含义，讲起来其渊源就很多了。简单地说，一个是它的语言上的规范性，一个是它借助于这种规范性的超越，即超感性。超越感性就达到理性境界了。从其特点来说，理性基本上是一种间接性的思维，中国传统体验的思维方式是一种直接性的思维，所谓间接性思维，就是要借助一个中介来把握另外一个东西。首先是借助语言，然后借助逻辑，借助逻辑对那个东西进行加工、处理。这种处理就是反思。反思就是借助中介的思，自己设立一个中介，然后从上面反过来思自己，然后才能使自己的真相显现出来。这种反思是理性的本质结构。所以西方的理性主义强调这个中介，发展到今天已经成为科学主义，甚至工具主义。而中国传统的这种神秘主义，这种直接体验的东西好像反而还有它的优势，这也是当今哲学界讨论的一个问题，就是非理性主义有没有它的价值。当然西方也有西方的非理性主义，但整个来说，西方大体的倾向是理性主义占统治地位，哪怕在基督教的时期也是理性主义占统治地位，逻辑、科学思维、逻辑实证、语言分析、哲学等，在西方是比较有强大的传统作用的。所以要讨论理性问题的话，首先要把它跟中国的“理”严格区分开来，中国的“理”是非反思的，是直接体验的，是不要中介的。
第六章 先验辩证论（二）
纯粹理性的谬误推理——理性心理学批判
先验理念是理性的本性产生的，但这些理念本身绝没有与之相应的经验对象，而只有一种“主观的”实在性，因为是理性的必然推理把我们引向了这些理念的。理性的推理本身并没有错，但其中有些三段论式并无经验的前提，而当我们从这些三段论式推到超经验的概念时，却仍然由于不可避免的幻相而要把这些概念看作客观实在的。因此，把某种客观对象归于这些仅仅是悬拟（problematisch）的概念，这种自然的倾向虽出自理性的本性，既非虚构的，也不是偶然发生的，但却并不真正合乎理性（Vernunft），只能称之为“玄想的”（vernünftelnde）。根据康德所提出的三种先验理念，这种玄想的推理有三个。第�
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