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纯粹理性批判指要-第22部分
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t），只能称之为“玄想的”（vernünftelnde）。根据康德所提出的三种先验理念，这种玄想的推理有三个。第一类是“先验的谬误推理”，是理性心理学的推理，这一类推理是说自我从绝不包含有杂多的主体的先验的概念，以推断这一主体自身的绝对的统一，虽如此推理，但此主体绝无这种概念，故康德称这种辩证的推理叫作“谬误推理”。第二类是纯粹理性的“二律背反”（两难论），这种推理为宇宙论的推理，目的在推出一个条件系列的绝对全体的先验的概念，这种推理中两种背反的论题都有理由论证自己的成立，康德把这种推理称之为“纯粹理性的二律背反”。第三类是对“一切存在的存在”即上帝存在的证明。它们都被称为“理性的辩证推理”，“辩证的”在这里相当于“伪辨的”或“诡辨”（sophistikation）的意思。本章要讨论的是康德的第一种辩证推理，即“纯粹理性的谬误推理”，也就是对以往先验的理性心理学的分析和批判。
第一节：对理性心理学的分析
1。康德认为，第一种理念（“大我”）实际上就是先验“我思”这个概念。心理学的对象也分为理性的和经验的。如果心理学除去不依赖任何经验而从先验的“我思”概念所推论出的东西之外，关于灵魂不要求知道得更多，那么它就是理性的心理学或理性的灵魂学，否则就是经验的灵魂学。先验的辩证论要讨论的谬误推理根源于理性的本性，是对同一概念（“我思”）的不同含义（先验的或经验的）之不可避免的混淆和误解，它不可能单由形式逻辑对概念作出精密的定义就一劳永逸地加以排除，而必须通过批判，逐渐养成对理性玄想的约束并时时加以注意，才不被幻相所迷惑。
“我思”概念的这种含混性使它只有经过澄清以后，即只有作为人心中一切概念（包括先天概念）的载体（Vehikel），才能视为“思维主体的绝对统一”。在这里，“我思”只是一个先验自我意识或先验统觉，它当然是涉及一般经验的知识，但本身绝不是经验性的知识。总之，纯粹的、作为先验概念的“我思”是理性心理学的唯一主题，它可能包含任何经验性的宾词，也不指任何经验对象，它只有先验的宾词。
2。 那么这些宾词有哪些？换言之，理性心理学给作为能思的我这一灵魂本质所作的先验规定是什么呢？康德绝不愿意零星地、偶然地搜索这些规定，而是要以知性范畴表为指导，完备地推出“我思”作为能思的灵魂主体的三个先验属性：第一，灵魂实体；第二，灵魂是单纯的（质）把灵魂看作单一性的东西，而不是复杂东西的组合；第三，灵魂在号数是同一的，即单一性的（量），即关于它在不同时间的存在，灵魂在数目上是同一的，是单一的（非多数性的），换言之，说明灵魂是具有自我统一性、人格性的东西。但值得注意的是似乎应该到范畴表上的开始范畴即“量”的范畴为止的回溯，在康德这里实际上却引申出了第四项：灵魂“处在与空间中诸可能对象的关系中”，加了下划线的“可能性”是属于“样式”范畴。康德在注释中还说，灵魂的最后这个属性属于“实存”（Existenz）范畴，在康德的用语中，实存即“实有”（Dasein），也是一个样式范畴。这就是，在回溯到最初的量的范畴之后，康德又转到了最后的样式范畴，即转了一个圆圈。
可见，康德从实体出发向后绕了一个圆圈，是为了表明上述关于能思的我的四个规定并不是平面的、直线式的，而是被把握在一个系统的综合关联之中。我们甚至可以说这种系统的综合关联已经体现了一个“正、反、合”的思维进展。其中，第一命题还是抽象一般地肯定了灵魂的“非物质性”，因为作为实体、而不是作为其他物质的东西的属性的灵魂，只能是非物质的；第二、第三命题则进一步规定了灵魂的“不朽性”和“人格的同一性”，即不仅否定了灵魂的物质性，而且肯定了它的“精神性”；最后，第四命题是从灵魂与物质的交互关系来确定灵魂的现实的“实存”方式，将灵魂确定为“物质中的生命原则”，即“生气”（anima），它是人的动物性身体的支配者，但本身是精神性、“不死的”。
康德认为，旧形而上学上述四种谬误中，最根本的是第一种，即把灵魂当成实体的谬误，后三种谬误都是由于把灵魂当成实体所必然产生的结果。因此，康德在批判这四种谬误时，重点批判了第一种谬误。
第二节：对理性心理学的批判
一、第一谬误推理：实体性
1。以笛卡尔等人为代表的旧形而上学理论把实体作超时空的应用，谬误是十分明显的：
实体是经验事物变化之中常住不变的东西，“实体”作为常住性、永恒性必须有时间，所谓常住性、永恒性必须联系时间，它必须有经验内容才能被证实。灵魂是一种超经验的东西，它不能为经验所证明的，所以我们也无法对它作出先天综合判断。
2。所谓灵魂是实体的谬误，用形式逻辑表示出来，我们可以从中发现其逻辑错误之处。换言之，传统理性心理学对自我或灵魂的实体性的一切证明可以归结为一个三段论推理式：
大前提：所谓“实体”，就是我们的判断的绝对主体，因而不能当任何其他事物的谓语的东西。
小前提：“我”作为思维存在者，是我的一切可能判断的绝对主体，而不是任何其他东西的谓语。
结语：所以，“我”作为思维存在体（心灵）是实体。
［邓晓芒在《康德哲学讲演录》中简化为：
大前提：实体是指一切思维的主体
小前提：我是思维的主体（我思）
结论：我是实体（我在）］
①首先我们来讲一下形式逻辑中的“四名词”错误。在形式逻辑中，推论要求的是三个等同的概念，而错误的推论是由于推论中的中项有了歧义。譬如：
大前提：物质是永恒的东西，
小前提：毛呢是物质，
结 论：所以毛呢是永恒的东西。
在这个推论中，“物质”一词作为中项，便是一个歧义的概念。所以这是一个错误的推论。
传统理性心理学家的三段论也犯了“四名词”的错误，这种错误的推论叫先验的错误推论。它与形式逻辑的错误推论相同之处便是都犯了中项歧义的错误。不同的是先验的错误有它的先验根据。它是由理性的性质决定的。因此，这种错误是不可避免的，人们能对它有所警惕，而不能消除。
②（1）（按简化后的三段论来讲述）现在我们讲传统理性心理学家的三段论的错误。康德认为这个三段论犯了中项歧义的错误。按照亚里士多德的观点，大前提中“一切思维的主体”是指在判断中作为考察的中心的主词（如“这朵花”），它是一切宾词描述的持存常在的对象，所以是实体，而这个主词的意思就是一个个别实在的“主体”；小前提中的“我思”的“我”则是先验的我，即仅仅是一种思维所必须预设的逻辑前提，因而只是一个单纯的主词，而不是实在的经验的我。
（2）（按没有简化的三段论来讲述）换言之，错误主要在于大前提和小前提里的中项（中词）“绝对主体”有不同的涵义，也即中项歧义。大前提中的“绝对主体”是被我们所下的判断的主体，而小前提中的“绝对主体”却是下判断的主体，是一切判断的主体，即下判断的判断者。前者是实在的主体，后者是逻辑的主体。如“地球是圆的”这一判断，地球不是宾词（谓语），而是主词（主语），是主体，但是，地球作为主体，乃是被人所下的判断中的主体，或者说只是这一判断本身的主体。此外尚有下这一判断的主体，即下这个判断的自我（先验的）。因此，同一个中项“绝对主体”，其涵义在大小前提中却有不同：一个是认识者，被下判断的对象（指大前提中的绝对主体）；另一个是认识者，判断者（指小前提中的绝对主体）。
（3）所以，从中我们可以看出，说“地球是圆的”，这个“地球”只是个概念，这概念也是实体范畴运用的产物，但概念的构成要通过纯粹直观。也就是说范畴的客观有效性全在于与感性直观相关。而小前提中的作为思维体的“我”则是一个客观知识成立的最高统一的形式条件，不指示任何实在的东西。
③（1）实体虽然具有作为一切判断之主语的逻辑机能，但并非只要是逻辑上只能作主语而不能作谓语的就都是实体＇这是自亚里士多德以来的一个极大的误会。“主体（subjekt）”这个词在西方有双重含义，翻译成中文，一是“主体”，一是“主词”。“主体”是实体，“主词”不是实体，只是一个逻辑前提，一个概念。“我思”的“我”只是逻辑主词，而不是主体，因而不是实体＇，因为实体作为知性范畴只有充实以直观内容才有意义，它脱离不了“常在性”这时间范型。传统唯理论没有区分开在亚里士多德那里混在一起的对“实体”的两种规定（绝对主语、或常在性），反而自以为只要证明了“我”是绝对主语（逻辑上）就也证明了“我”是常在的、不生不灭的实体（时间上、事实上）。
（2）我们知道，范畴的客观有效性全在于与感性直观相关。具体到“实体”这个概念来说，它的客观有效性就是看它是否建立在经验中被给予的持久不变（常在性）上。那么，“我思”的“我”如果能够作为实体，具不具备这种持久不变性呢？没有，我们从经验中找不到这个推论的依据。因为这推论是说一切的思维活动都和思想所依据的一个同一的“我”这个主体相关。这个“我”，诚然是存在，在一切思维活动中。但是，我并不能从“我在一切思维活动中存在”这个表象，便能够把“我”和一切思维的对象区别开来。这就是说，在我进行思想活动时，我固然能够将思维活动中的各种对象区别开来。因为，这些对象作为表象，都是有一定的感性直观作内容，因此能彼此相区别。然而，对于思想活动中的“我”，实际与思想活动是不能分开的，因为它不像其他对象那样有自己特有的感性内容。这个思想活动中的“我”，一旦脱离了思想活动，就什么也没有了。所以，即使我能够在思想活动中意识到我的存在，然而，我并不知道“我”的任何规定性。就是说，我不能把它看成实体，因为我不能从经验中证明它具有持久不变性。
（3）“我”总是把其他一切表象看作自己的谓语，所以“我”是逻辑中的当然的主语。但是，这个“我”实际是只能作分析判断，就是说，它在一切思维活动中是同一的。换言之，“我”作为绝对主语只不过是一个同义反复命题，即“我的一切思维都是我的思维（我＝我）”。但是，“我是实体”，这个判断是个综合判断，把“我”作为一个持存（常在）的灵魂实体便是错误的。
3。 ①人们是怎样有关于实体的观念的？
人们长期以来就形成一种认识，以为我们把一切偶性的东西抽掉以后，便很自然地想到了一个关于实体性的东西的观念，把它看作是这一切偶性的基础。但是，人们对于实体性的东西本身不能认识，因为，通过感官，人们只能认识到偶性。
我们要注意，不能把实体和“实体性的东西本身”混同起来。相对于偶性来说，实体是属于知性的范畴，这方面是可以给我们提供知识的，因为相对于偶性来说，偶性就是时间里变化的东西，而实体则是相对于偶性的那个不变的东西，它就是一切变化的基础。我们可以把黄金看作实体，而把黄的、硬的、可溶的这些依附于它的东西看作是偶性。所以，这个持久不变性，就是我们对实体的认识。但是，实体并不是实体性东西的本身。实体性的东西本身是物自体，它仅仅是理念的东西，它不属于感性经验，也不存在于时间里。人们的误解就在于把实体和实体性的本身混为一谈，以为我们既然由偶性而得到实体的观念，就可以要求认识这种实体性的东西本身。人们之所以产生这错误，就是把实体作为变化的事物的基础和物自体作为现象的基础混为一谈了。
②为什么不能认识实体性的东西本身？
因为我们的理智不能像感性直观，它不可能对对象进行直接的认识，它只是推论式的，即通过概念对对象进行间接的认识。就是说，只是以一种属性去说明对象。这样，我们认识的便只能是属性。譬如，玫瑰是花，于是我们给花的属性找它的主体，我们说，花是植物，而植物又有它的主体，植物是生物……如此隶属，以至无穷。因此，我们只能相对于某一个属性而有相对的主体，但是不可能有绝对的主体。同时，我们的理智在认识事物时，又是从不同的方面以概念去规定对象，实际就是以属性去说明对象，这样我们只能认识偶性而不可能认识那个实体性的东西本身，即绝对的主体，也即物自体。
所以，总而言之，康德的论证实际是从两方面来说的。从客观方面说，即就一个对象说，我们只能认识属性而不能认识绝对主体，从主观方面说，我们的理智只能是一种间接认识，即只能通过概念、以一定的属性去规定一对象，而对于对象自身永远不能有直接的认识。
二、第二谬误推理：单纯性
1。理性心理学家用思维的单纯性来证明心灵的单纯性。他们说：思维与物体的运用不同，物体的运动是它的各部分运用的集合的结果，但思维则不然，它必须出自一个单纯体。否则，如果它出自多个思维体，则不可能构成一个思想。也就是说思维必须出自一个绝对单一的主体，故心灵是单纯的。其推理可概括为一个三段论：
大前提：一种事物，其行动永不能看作是多种行动事物的联合行动者，是单纯的；
小前提：现在，心灵或思维的我是这样的事物；
结 论：所以，心灵是单纯的。
2。 ①笛卡尔在“沉思第六”中提到心灵与形体之间的一个很大区别在于心灵不可分，具单一性，形体则都是可分的、复合的，“因为事实上当我考察心灵时，也就是当我就我仅仅是一个在思想的东西来考虑自己时，我并不能把我分成几个部分，而是极其明白地认识到和理会到我是一个绝对单一而且完整的东西；［……］因为是同一个心灵［整个］用来愿望，［整个］用来感觉，用来理会等等；而有形体或有广袤的东西则完全相反”。
但康德指出，这种区分是不严密的，它仍然混淆了事物（不管是有形物还是思想）的“集合的统一性”与主体在逻辑上绝对的单一性（Einheit，又译为“统一性”）。一方面，思维主体的绝对单一性只是作为一切思维活动的逻辑前提、而不是作为各种复合性的东西（思想或物体）的实体（承载者），才有其必要性。而另一方面，这种单一性要想成为复合性的东西的集合的统一性，即要构成先天综合命题，则绝不能单凭逻辑的同一律和纯概念的标准，而必须面向直观和经验。
②按黄振华《论康德哲学》P46有四个理由说明心灵的单纯性是不能成立的。第一，这不是一个分析命题，如果是一个分析命题，则不待证明而成立；例如“圆形是圆的”是一个分析命题，不待证明而成立，因为宾语（谓语）“圆”的概念已包含在主语“圆形”的概念中。但今说“思想是思维体的绝对统一的结果”则不是一个分析命题，因为从“思想”的概念中分析不出“思维体的绝对统一”的概念来。因为思想是由许多表象集合成的，一切综合判断都通过直观，都是由不同的表象集合成的。故“思想是思维体的绝对统一的结果”这命题不能从分析上来证明
其次，这命题也不能仅从概念来作先天综合的证明，因为先天综合的命题要通过纯粹直观，而这个命题不能通过纯粹直观而确立，因为所谓绝对的单纯体不能在纯粹直观中被认识。
第三，这命题更不能从经验来证明，因为任何从经验中得来的知识，都没有普遍性和必然性的。
最后，“我思”的“我”是客观知识成立的最高统一的形式条件，它伴随一切思想，故它是单纯的。但它不指示任何对象，只是一个形式条件而已。
3。理性心理学家证明心灵的单纯性，目的在藉此来区别物质与心灵（灵魂），好进一步来证明心灵不灭。但心灵作为单纯的实体（物自体）时，心灵与物质的区别便不可能。因为物质是外现象，心灵是物自体，二者无从比较。至于物质的“物自体”是什么，我们永远无法知道的，故我们无权来判定心与物的区别。
即使我们现在姑且承认心灵的单纯性可以证明，也无法证明心灵与物质的区别，因为（1）物质是外感觉的对象，只是外的“现象”，如广延、不可入性、关联、运动是外感觉的对象，只是物质的“现象”；它的“物自体”是什么，我们是无法知道的。现在心灵也是如此，假如说心灵的单一性可以证明，我们也无法知道心灵的“物自体”是什么，我们所知道的只是心灵的“现象”，即内感觉的各种现象，如表象、思想、情感、倾向、决心等等。故所谓心灵与物质的区别，只是内外两种“现象”的区别，不足以作为心灵与物质的“自体”区别的根据。（2）物质只是外的“现象”，现象有“物自体”为其基体（Substratum），物质的现象诚然是复合的，但是我们何尝不可假定它的“基体”也和思维体一样是单纯的呢？这样，则物质与心灵（就物自体而论）又有何分别？
这里我们要注意一点：康德是承认物自体的存在的，不独承认外现象的物自体，同时也承认内现象的物自体；但物自体的真相是什么？我们永远无法知道的。“我思”的“我”不是物自体，只是使内外现象可能（知识成立）的形式条件而已。
如此看来，作为能思的存在者本身的“灵魂”（心灵）和作为现象的“物质”是否具有同样性质这个长期争论的问题也就不存在了，因为这是一个假问题，它混淆了物自体和现象两个不同的层次。
4。 ①理性心理学在自认为证明心灵的单纯性之后，进一步证明灵魂的不朽性。其推论为：单纯体不会停止其存在的，因为它没有部分，因而没有多数性，故不能减少；不能减少，故不能损失，故不会消灭等等。
所谓灵魂（心灵）不灭，也即灵魂的永恒性、常住不变性。接下来按李质明的《康德述评》相关章节进行论述灵魂不灭的谬误推理是不能成立的。
康德指出，实体属于现象领域，常住性才有客观的有效性。超出了经验，范畴就毫无意义，只是空洞的逻辑形式，就不能用来规定任何东西。康德针对坚持灵魂不灭的理性心理学家提出两个问题。
第一，请这些人证明：如果这个东西不是属于另外的东西的属性而存在，即作为主体而存在，那么，谁证明这个主体的存在是彻头彻尾常在的。就是说，主体之为主体，就在于它不再是别的东西的属性，既然不再是别的东西的属性，就不能有东西来规定它，说明它。既然它根本就不能具有任何属性，又从哪里来的常在性呢？也就是说，心灵作为绝对的主体，就是作为实体性的东西本身，因而也就是物自体，既然是物自体，就不在时间里，而常住性是属于时间的一种规定性，那么，它又哪里来证明常在性呢？
第二，请这些哲学家证明：这样的东西“既不能由它本身，也不能由任何自然界的原因而发生或消灭”。这正是就常在性的本义来说的。常在性就是持久不变，就是不受自然界原因的影响，既没有发生，也没有消灭。那么，把心灵作为绝对主体，怎样能够证明它既没有发生又没有消灭呢？也就是说，心灵作为绝对主体即物自体既然已经存在在时间之外，怎样能说明它不生也不消灭呢？因为发生、消灭都以时间为前提，离开了时间，离开了现象，作为物自体，我们就不能证明发生和消灭。换句话说，这里提出的两个问题都包含的是先天综合命题，都是不能由其自身而能通过可能经验对象才能证明的。就是说，只有在现象领域里，通过时间关系才能证明。而思维主体自身提出的命题，只能是，“我是我”或“我＝我”，即自我同一这种分析命题。因此，不能证明我作为实体是永恒的；要证明我作为实体是永恒的，这种综合命题需要有经验的内容，它只有在时间的范型里才有真实性。然而，心灵作为绝对实体又是在时间之外，这就不能提供经验的内容，也就绝不可能有综合判断。
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②心灵作为实体，它的永恒性不能由经验来证明
康德指出，如果说，灵魂作为实体，要推论出它的永恒性，那就只能在可能经验中才有效；而把灵魂作为物自体，超出一切可能经验时就无效。但�
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