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纯粹理性批判指要-第27部分
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宙论证明而归结到本体论证明。所以，双方争执的实际上只是在世界之内有无绝对必然的存在者。现在康德如果主张把绝对必然的存在者放在世界之外加以考虑，认为这就能使争论双方同时为真，那么便从而取消了二律背反的矛盾。然而，这样一来，实际上就是要求正题放弃它把绝对必然的存在者理解为世界之内（包括把绝对必然的存在者理解为与世界本身同一、即“自因”）的观点，而接受它原先坚决排斥（并经过康德的细致区分而清除掉）的、把绝对必然的存在者放到世界之外的观点。可见，康德先把宇宙论的这一二律背反与对上帝的宇宙论证明区别开来，以造成理性自相冲突不可解决的局面。
五、纯粹理性背反论的结语
1。康德还利用推论形式指出四个二律背反的发生都经过下面一段错误的推理过程：
大前提：如果受条件限制者被给予了，则一切条件的系列（受条件限制者的整体）也被给予了；
小前提：现在受条件限制者被给予了；
结 论：所以宇宙的全体也就被给予了。
在康德看来，这一推论从表面上看是从一个有条件的东西推论到一个整体对象，实际上这一推论犯了四名词的错误（也就是中词概念的混淆）。大前提中的“受条件限制者”只是纯粹知性概念上的意义，在它里面已经包含了宾词，宾词只是按形式逻辑规则推论出来，没有给知识增加任何新内容。换言之，大前提中的受条件限制者只是思维对象。而“无条件限制者”也就是理性的纯逻辑的要求，即是理性的统制原理，也就未涉及任何现象。但是在小前提中的“受条件限制者”则指的是现象的现存在的意义，即直观的对象或感官对象，与大前提中的“受条件限制者”的意义不同。
2。由于这个中间概念的混淆，乃得出错误的结论；由于错误的结论，乃发生辩证的矛盾。而这种谬误乃由于根据一个错误的前提而来，即把宇宙看作物自体。
之前我们说过：辩证的矛盾的命题，由于双方皆伪，必然会逼出一条第三道命题，以使此矛盾得到解决。今宇宙理念的四个矛盾命题都是辩证的矛盾，它们乃共同逼出一条第三道命题，即“宇宙是现象而不是物自体”。
第八章 先验辩证论（四）
纯粹理性的理想——先验神学批判
从思辨的理性（即狭义的理性或说狭义的理论理性）证明上帝的存在有三种方式，第一种是从已被规定了的经验及由此所知道的我们这个感性世界的特殊性状出发，按照因果律而上升到这个世界之外的最高原因（即从具体经验上升或回溯到一个外在的最高原因），这是自然神学的证明；第二种是只以不限定的经验，即以任何一个实有作为经验上的基础或根据进行推论（即个别存在的经验上升到必然存在的原因），这是宇宙论的证明；第三种是抽掉一切经验，完全先天地只从概念中推论出一个最高原因的实在（即从对“上帝”概念的分析得出“上帝存在”的结论），这是本体论的证明。除这三种外，再无其他途径证明上帝的存在。但康德说，理论从低到高所形成起来的先后次序不等于我们系统地论述它们的次序，而应该倒过来讨论这些论证，因为那最后显露出来的最纯粹的先验概念恰好是此前一切经验概念所隐藏的本质，只有从抽象到具体、从普遍把握特殊，才能把序列中那些理论的内在结构和逻辑关系讲清楚。因此康德对这些理论的分析和批判是从本体论开始，然后再依此反观宇宙论的证明和自然神学的证明（换言之，康德在明了这三种证明之后，发现自然神学的证明和宇宙论证明都建立在本体论证明之上，所以从本体论开始批判）。
第一节：对上帝存有之本体论证明的批判
一、
中世纪经院哲学家安瑟尔谟对上帝的证明及笛卡尔对上帝的证明都属于对上帝存在的本体论证明。本体论的证明是从“上帝”的概念来证明上帝的存在。前面在第一章已经介绍了笛卡尔哲学概论，为了更进一步了解本体论的证明，这里简单介绍一下安瑟尔谟的本体论证明。
安瑟尔谟的推理为：
因 为：上帝是一个被设想为无与伦比的东西；
又因为：被设想为无与伦比的东西不仅存在于思想之中，而且也在实际上存在；
所 以：上帝实际上存在。
前提中“被设想为无与伦比的东西”的意思是“不能设想有比它更伟大的东西”。安瑟尔谟说，即使那些不相信上帝存在的“愚人”（出自《圣经》：“愚人心里说，没有神”）也不能否认在他们心中有一个“不能设想比之更伟大的东西”的观念，他们可以不把这一观念称为上帝，但他能够完全理解这一观念。其次，“不能设想比之更伟大的东西”的意思不等于“可设想的最大的东西”。“最伟大的东西”的观念是通过与其他人的观念比较得到的一个最高观念；不同的人有不同的“最伟大的东西”的观念，比如，基督教、异教徒和无神论者的心目中有不同的“最伟大的东西”的观念，这些不同的观念很难进行比较。而“不能设想比之更伟大的东西”是一个人的心目中通过他自己的观念的比较而得到的结果，这一观念并不是对“什么东西最伟大”问题的正面回答，因而避免了各种不同“最伟大的东西”观念之间的比较而产生的歧义。“不可设想比之更伟大的东西”的观念比“最伟大的东西”的观念更加普遍，适用于一切有思想的人，不只适用于有着共同信仰的人们。
安瑟尔谟这段推论中省略了一个前提：被设想为仅在心中存在的东西，不如被设想为同时在心中与现实中存在的东西那样伟大。即无与伦比的伟大的东西不能仅仅在思想中存在，因为如果它仅在思想中存在，就还可以设想它也在实际上存在，那它就会更伟大了；或者说就可以设想一个既存在于思想中、又存在于现实中的伟大存在者比仅在思想中存在的无与伦比的伟大的东西更伟大。这样都与“无与伦比的伟大的存在者”的定义是自相矛盾的。由此可见，只要一个人在思想中有一个“无与伦比的东西”的观念，逻辑必然性就会使他同时承认这个东西的实际存在。
但有人指出被心灵所理解的观念并不会都指示存在的事物，观念的完满性不包括真实存在性，不能仅仅因为观念的确信性使推导观念表示的对象必定存在。安瑟尔谟指出，这些规则不适用于“被设想为无与伦比的东西”的观念。这个观念不同于“最完美的海岛”之类观念。在后一种情况下，我们可以设想出一个比之更完满的其他东西，然而，“被设想为无与伦比的东西”比一个心灵所能设想的其他一切观念都伟大。如果说，我们设想的“最完美的海岛”同时被设想为不存在的海岛而不违反矛盾律，但是“被设想为无与伦比的东西”者被设想为不存在的东西必定自相矛盾（因为“被设想为无与伦比的东西”同时在现实中存在）。一般的观念所蕴涵的只是存在的可能性，而不是现实的存在，而“被设想为无与伦比的东西”所蕴涵的则是存在的必然性。必然性的反面是不可能的。
二、
在对这种本体论证明进行批判之前，我们先来看下判断的必然性。所谓判断的必然性指的是一个判断中主词与宾词之间有必然的联系，例如我们说“三角形有三个角”，无论事实上有没有三角形，这个判断都是合乎逻辑的，因为只要认可了三角形，三角形有三个角就是必然的。同样，当我们说“上帝是可能的”的时候，只要我们承认上帝的存在，上帝当然就是可能的，因为上帝的概念中就包含着“可能”在内。这就是说，判断的逻辑必然性是一种分析性的必然性，宾词乃由主词分析而来，因而如果否定宾词就会陷入矛盾。然而如果我们否定了主词，那么否认宾词就不会陷入矛盾了：我承认上帝的存在却说“上帝不是可能的”，肯定不合逻辑，但是如果我不承认上帝的存在，那么我说“没有上帝是可能的”，就不存在矛盾。
事实的现实必然性就不同了，它不仅需要满足主词与宾词之间的必然联系，而且还需要有某种“综合”，即经验上的依据。康德举例说，思想中的一百元的概念与现实中的一百元都是一百元，因而看上去似乎没有区别，但实际上是不同的：思想中的一百元只要符合逻辑上的必然性就可以了，而事实上的一百元却要求我口袋中确实要有一百元，所以现实中的一百元实际上比思想中的一百元（＝0）要多出一百元。
在阐述上帝理念诞生的根源中我们已可以看出对上帝的本体论证明的错误和要害，即从一个“绝对必然的存在者”这个概念，推论出一定有一个实在地存在于它之外的绝对必然的对象。他们从“上帝”的概念来证明上帝的存在。这种证明是把“存在”看作一种实在的性质。上帝是最高实在性（即包含一切实在性）的存在性，故“存在”亦必包含在他之中，他自己既包含“存在”，所以他是必然存在的。
三、
康德指出，用上帝这个“最完满”，因而“无所不包”的概念中必须包含“存有”（否则就自相矛盾）来证明上帝在我们（包括我们的概念）之外的客观存在，这种证明无异于从我们的头脑里有一百元钱的概念推出我口袋里现实地有一百元钱。这个证明诚然可以把“存在”（即“是”）这个词与“上帝”的概念联系起来，但“存在”并不是实在的谓词，在形式逻辑中它只是一个系词，即用来联系其他具体属性的词。
我们在之前并没有对“存有”与“存在”作严格的区分，但这里需要解释一下。“存有”（Dasein），有实际存在的意思；而“存在”（Sein）是一个系词“是”。康德所要反驳的是上帝“存有”的证明，即Dasein的证明，而不是上帝的“存在”的证明，即Sein的证明。也就是说，康德反对通过一个概念便推出这一概念的对象的实际存在，把“存在”当作一种“存有”。你可以思考它，可以意味着它，但是你不能认识它，不能单凭思想去规定概念和对象的关系。所以，你把绝对必然的存在者这一概念设想为存有的，就有问题，因为你不能把它作为一个直观对象来思考。
本体论的证明从绝对必然的存在者这个无条件的概念，推出一个某物必然存有，既然它是无条件的，它就必然存有，不需要任何条件它都可以存有，这种证明非常迷惑人。但是你把这个概念本身运用到对象上去需要什么样的条件（这个条件即：认识需要直观材料）？本体论的证明没有说，一般的人也不会去考虑。
本体论证明的根本错误是把“存在”看作为一种实在的性质。其实“存在”只是一个“系词”。这种系词的性质与普通的系词“是”的性质一样，只在连结概念与对象，而并不增加概念的内容，例如：这“是”一支花瓶，这个“是”只在把花瓶的概念与花瓶的存在连结起来，而并不增加花瓶概念的内容。如果“存在”毫无增加概念的内容（即把“存在”看作是一种实在的性质），则概念便不能确切地指示对象，因为对象与概念已不一致了。所以“上帝是一个是者”是一个分析命题，并没有给“上帝”这一概念增加任何新的内容。
康德指出，“存在（sein，‘是’）”这个词不能作为一个实在的谓词，而只是在实在方面对某物加以定位（在某时、某地），或对其本身的某些规定（谓词）作出肯定（position）；在逻辑方面则只是一个“系词”，即在主谓词之间建立起“关系”（如说“上帝是万能的”），或是建立起主词所表示的对象与我对它的概念之间的关系（如说“有一个上帝”）。正如前面想到的思想中的一百元与现实中的一百元，不能借概念上（数目上）的相等而抹杀这两种不同意义的有（即逻辑上的“是”和实际上的“存在”、“实有”）的根本区别。
“存在”既不是一种实在的性质，而只是一个“系词”，那么它不包含于任何实在的概念中。因此，即使我们设想一个包含一切实在性的“上帝”的概念，其中不包含“存在”，故“上帝”这个概念能否指示其对象的存在，尚成疑问。概念要指示对象的存在，必须依照经验的法则而与可能经验的内容相连结时，才有可能。如果是感觉的对象，则概念通过知觉便可指示其对象的存在，上述“这是一支花瓶”的例子便是。如果不是直接的感觉对象，则依照因果法则而与知觉的内容相连结时，亦指示对象的存在；例如，我们看见磁石吸引铁屑，便肯定磁石内的磁性的存在，磁性并不是直接的感觉对象，但凭因果法则（把“磁性”看作是“因”，铁屑被吸是“果”）便把“磁性”的概念与“磁性”的存在连结起来。今“上帝”的概念并非如此，它既不是感觉的对象，也不能通过因果法则而与任何的知觉内容其连接。它只是一个空的概念，没有任何存在的对象与之相应；换句话说：它只是我们的纯粹理性的统制原理，只是我们的客观知识成立的形式条件，是我们的先天“实体”范畴超经验运用的结果，不涉及任何直观。只凭这个空的概念（理念）来证明存在，是不可能的。“最高存在者”这个概念只是提出一种可能，尽管对这种可能性也没有断然否定的理由，但如果只凭一个空的概念来证明其对象的存在，那无异一个商人凭空在自己的现金帐上加了几个圈，便说增加了自己的财富一样。所以，上帝存在的本体论证明是不可能的。
第二节：对上帝存在之宇宙论证明的批判
1。上帝存在的宇宙论证明与本体论证明有所不同，本体论证明是从最高实在性这一概念推论出其对象必然实存，而宇宙论证明从有条件的东西出发去推论无条件的上帝存在，换言之，即由偶然推论到必然以至推到最高的必然存在者。也就是说一切偶然的事物皆有原因，此原因自身如果也是偶然的，那么必然又有它的原因。直至所有隶属的原因的系列终止于一绝对必然的原因为止，无此绝对必然的原因，则此种系列没有完整性。例如从甲的存在推论到它发生的条件乙，由乙推论出它发生的条件丙，如此类推以至最后，则有一个最后的绝对的必然存在即上帝的存在。此种证明从经验出发。这是不同于本体论证明之处，也正是因为从经验事物出发，这种“自下而上”的证明对于常识和思维都具有极大的说服力，它也是后面要讲的“自然神学”的证明的基础（又，由于一切可能经验对象总称为宇宙，所以这种证明被叫作“宇宙论证明”）。
2。①宇宙论证明从经验的偶然存在，推出绝对必然的存在体存在。可用三段论式写出：
如果有某物存在，则必有绝对必然的存在体存在；
现在至少我自己是存在的；
所以有一个绝对必然存在体的存在。
这种推论过程，如前所述，已犯了中间概念混淆的错误。在大前提中所指的存在，是纯概念意义的存在，而在小前提中的存在则是指现象的存在，这且不说。由这种推理所得出的“绝对必然存在体”的结论，并不包含任何内容，只不过是个假定而已。
康德指出从有条件的推论无条件的，从经验的概念推证理性的概念是不可能的。偶然的存在或有条件的存在，是经验里的事。而必然的或绝对的存在，永远不是经验里的事，不是知识的对象，而是一个理念。此理念的给予，不是经验里给予，而是在理性里的给予。故宇宙论的证明第一步即陷入以幻象为客观的存在的错误。
而且如果证明只到这一步，它就还只证明了一个“绝对必然的存在者”必然存在，而尚未证明它就是最高实在性的存在即“上帝”。因为完全有可能，这绝对必然的存在者是一个有限实在的存在者（如唯物论的原子或物质）。
②宇宙论的证明第一步只证明一个“绝对必然的存在者”的存在，而并未证明这个绝对必然者具有什么属性（是“全在”还是有限实在的），因为从经验出发是做不到这一点的。所以第二步他们的证明是：必然的存在，是其他一切的存在所依赖者，它包含一切存在的条件，也包含一切的实在，故亦包含存在。即认为唯有在“最高实在的存在者”这概念中才可以找到绝对必然性所要求的条件或存在方式（requisita），从而得出最高实在的实在者才是绝对必然的存在者这一结论。
有限实在的存在者（如物质）虽然并不是没有可能被当作绝对必然的存在者（如唯物论者所主张的），但它不能解释世界为什么是这样而不是那样，因而不能使世界得到完全、彻底的规定；只有一个最高实在的存在者（上帝），才能把一切可能的实在性提供出来，然后从中选择、限制或规定了我们这个现实的世界，而否定了其他相反的世界。
这样一来，宇宙论的证明重新回到本体论证明的老路，而且事实上是以本体论证明为其基础。本体论的证明说：“最高实在的存在体自身包含存在，故是必然存在的。”而这里宇宙论的证明也说：“最实在的存在体是必然存在的。”二者均从纯概念上来考量所得的结论。所谓宇宙论的证明是从经验出发，完全是多余的，因为它从经验的事物出发，推至绝对必然的存在体后，在考量这绝对必然存在体的内容时，便完全脱离了经验，而从纯概念上来考量了。当它从纯概念上来考量绝对必然存在体的实在性，并通过“换位”的手法而得出“最实在的存在体是必然存在的”的结论时，这结论便建筑在本体论证明的基础上了，因为我们一旦要追问这结论真实性时，便必然会捧出本体论证明来为它撑腰。所以，宇宙论证明只是本体论证明的一种伪装，它除了犯有本体论证明的错误外，还犯有“论点不中的（di）”的错误。因为它自以为反对从概念出发的主张从经验出发，而实际上依然只依据概念本身。
3。从表面上看，宇宙论证明是从“绝对必然的存在者”概念推出“最高实在的存在者”概念，使后者成为前者的“属性”，而前者似乎是通过充足理由律从经验中推出来的；本体论证明则似乎与此相反，是直接从“最高实在的存在者”概念推出“绝对必然的存在者”概念，即它必然存在于概念之外。然而，通过严格的推论形式的检查，康德指出这两个概念并不是限制或包含的关系，在外延上其实是等同的关系，因而从这个推出那个和从那个推出这个都是一样的在兜圈子。
于是，康德从宇宙论证明中揭示出四条欺骗性的原理，它们是：（1）、从有条件的现象界的因果关系推论到现象界以外即超经验的世界，这是不可能的。也就是说，宇宙论证明是以结果推论原因，并把因果律应用于感性世界之外，而康德认为因果律只能应用于现象界，超出这个界限就毫无意义。而宇宙论的证明从一个事实推论经验之外的原因，这样因果律超验运用必产生先验的幻相，或理性矛盾的发生。（2）、从有条件的东西推论不出先天的东西，从经验推论不出超经验的对象，超经验的东西只是理念。换言之，现象界中，一个无穷上升的原因系列是不可能推出第一因的，而宇宙论的证明却把这个推论作为根据来证明一个绝对必然第一因的存在。（3）、宇宙论证明要使无穷系列得以完成，但事实上在经验中，这个系列是不能完成的，经验知识是不会停止的。宇宙论证明想由系列以外的存在去完成，这是不合法的。（4）、宇宙论的证明把一个实在总和的概念逻辑可能性与一切实在的先验可能性相混淆。在先验的可能性中须有一个原理来证明这种综合的实际可能，但此种原理其自身仅能适用于可能的经验领域。这就是说，一切可能的实在性的概念包括着一切实在性的存在者的可能性，康德认为这一假定是不可能被人接受的，因为从一个可能的实在性的概念过渡到一个可能的实在性的存在者，中间必有经验存在，否则是不可能的。简言之，把上帝的概念当作上帝的客观存在是把概念同存在混为一谈，把“绝对必然存在”（上帝）的概念同实际的存在混为一谈。
尽管自然中还有许多力量也是我们无法探明的（如万有引力）；作为现象的基础的先验对象以及我们的知性为什么恰好用十二范畴来规定我们的感性，这也是无法探明的；但唯有纯粹理性的理想，我们不能说它是无法探明的，因为它本来就不是要获得实在性的证明，甚至也不是作为可思维的对象而给出的，而只是为了理性自身的统一运用；为什么会有这种运用，这完全是理性自身的事，因而是能够加以研究和解决的。
康德认为，这一幻相的产生是由于这一矛盾：我们必须从某个给予的存在物去推论其他存在物之所以存在的必然条件，然而任何给予的存在物本身又都是偶然的，不能作为其他存在物存在的必然条件。因此，无论是设想某个给予的存在物是其他一切存在物存在的必然条件，还是设想任何存在物存在的必然必然条件是一个给予的存在物�
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