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纯粹理性批判指要-第28部分
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由此可见，要避免这种先验幻相，唯一的途径就是把物自体和现象区别开来。古代哲学家们总是把物质看作现象后面的“基体”即物自体，因此摆脱不了要到物质世界里寻找某种原始的必然存在的幻觉；但只要如实地把物质看作现象，这一幻觉自然就会消失，就会把绝对必然性视为思想中的一个调节性原则。然而，我们仍然不可避免地要借助于某种先验的偷换而把这种形式的原则想象为构成性的原则，正如我们不由自主地要把空间当作存在于我们的感性之外的自在的对象，而其实它只是我们感性的纯形式一样。既然我们只有假定一个最实在的东西的理念，才能把自然的系统统一提升为理性的经验性运用的原则，所以就很自然地把这个理念想象成一个现实对象，而把一条调节性原则变成构成性原则了。
第三节：对上帝存在之自然神论证明的批判
一、自然神学的目的论证明
这一种证明包括亚里士多德、柏拉图的目的论证明、莱布尼茨的“前定和谐”。我们首先通过苏格拉底的目的论证明简单了解下这种证明所采取的基本方式。虽然不是上帝存在的证明，但苏格拉底也有有神论的目的论证明，我们可以通过他的证明来了解上帝存在的目的论证明，苏格拉底在监狱中对犯人说，你看看我们的身体结构，在我们的脸上，眼睛是最容易受到伤害的器官，于是就有眼皮来保护它，有睫毛为它遮挡风沙，上面还有两道眉毛可以挡住雨水和汗水，使它们不至于滚落到眼睛里面，这些设计都是多么精巧啊！你再看看我们的耳朵，它刚好长得既能接受声音，又不会被堵塞。还有我们的牙齿，前面是门牙，两边是臼齿，门牙用于撕咬，臼齿用于咀嚼。如果我们只有门牙没有臼齿，或者只有臼齿没有门牙，吃起东西来将会是多么不方便！而且更重要的是，在我们身上还有理性或灵魂，这是我们身上最高贵的东西，它使我们的言谈举止显得那样优美雅致。那么这些身体结构都说明了什么呢？难道它们都是偶然的吗？偶然的东西怎么可能如此和谐？从这种和谐有序的身体结构中，我们怎能不推出一个智慧神灵的存在呢？怎能不相信我们如此和谐的身体正是他按照某种特殊目的而创造的结果呢？这一番话使得那位犯人深受启发，开始相信神灵的存在了。
一般神父在传道的时候对那些没有基础知识的大众（比如小孩）进行启蒙，就经常运用这样一种证明。他引导他们去思考你们看这个世界多么和谐，多么美啊！为什么会这么美呢？这不是一个有意识的存在在那里安排的吗？你们今天所吃的面包，你们所获得的阳光雨露，都那样合乎人类生存的目的。我们的地球、我们的自然界应有尽有，取之不尽，那不都是上帝的恩惠吗？所以你们应该感谢上帝。这恰好证明上帝的存在。
目的论证明也称设计论证明，它是根据类比的规律来肯定上帝的存在。他们的原则是：“相似的结果，证明有相似的原因”。就是说，在他们看来，自然作品既然与人工作品相似，那么创造自然作品的因，便一定和创造人工作品的因（就是人）相似，因此，证明有一个和人的理智相似的上帝存在。
杨祖淘、邓晓芒《康德指要》中有目的论证明的四个步骤：第一，在我们这个世界中到处显示出某种有目的的秩序，其质的多样性和量的无限性都表明一个伟大智慧的安排；第二，这种智慧显然不在这些自然物本身，而只有由外在的安排才能相互和谐；第三，所以一定存在一个智慧的原因，它不是通过自然的生殖力、而是通过智性的自由而对世界起作用的；第四，这个原因的统一性可以从世界各部分的和谐推论出来，这种推论在我们观察范围内有确定的证明，但最终要借助于和人类技术产品（房屋、手表等）的类比。
总而言之，自然神学证明同宇宙论证明是相同的，即从有条件的经验出发推论上帝的存在。但也有不同的地方，这表现在自然神学证明从自然界事物的合目的性、和谐性和有秩序性出发，推论出最高的目的——上帝的存在。这个证明所由此出发的经验是美学的、宗教的经验，而非科学的经验。这种证明最大的特点是把上帝看作是世界的“设计师”。
二、对目的论证明的批判
第一、从自然产物的合目的性与人为事物的合目的性相类比，推出一个宇宙的创造者，这并不恰当。因为人类只能按照既予事物的性质，安排事物，使适合自己的目的，而并不能创造事物；故若从自然事物的合目的性，至多只能证明有一个宇宙的建筑师，而不能证明一个宇宙的创造者，此其一。其次，类比推理没有绝对的必然性，故宇宙的壮美和谐只能引起我们情绪上的赞叹，而并不能确切地使我们推出一个最高存在者（创造者）来。在宇宙论的证明中，从偶然的存在（受条件限制的存在）依照因果系列的回溯，推出一个绝对必然的存在者，这种推理是必然的，因为所依的是因果律；但自然神学的推理，所依的是类比推理，而类比推理是没有必然性的，所以这个证明不能给予我们以确切的最高存在者的观念。谁也不敢于赞美宇宙的秩序和谐之余，断然地说一个最高睿智的创造者存在。第三、本证明从宇宙的秩序和谐和合目的性推出宇宙的创造者之后，便脱离了经验，纯然从先天的概念上来考量这宇宙的创造者的实在性，因而把最高实在性赋予它，这正是宇宙论证明所走的老路。所以，所谓从宇宙的和谐性和合目的性的经验出发来推论宇宙的创造者的存在，完全是多余的；事实上，它仍然重蹈宇宙论证明的覆辙。宇宙论的证明建筑在本体论证明的基础上，而自然神学的证明又建筑在宇宙论证明的基础上，而且，除此之外，再没有其他的证明；故事实上理性神学的证明只有一个，即本体论的神学证明。本体论的证明不可能，则理性神学的证明便是不可能的。
三、
但康德却对自然神学的这一证明情有独钟，认为它是任何时候都值得重视的、最古老、最清晰、最适合普通人类理性的。因为在他看来，这一证明的永恒的效力其实并不在于它那套思辨理性的程序。这套程序，从思辨理性的严格要求来看毋宁是不够格的、模糊的，是一种只具有或然性的“类比推论”，即类比于人类的合目的性行为如艺术和技术的产品。这就是自古希腊以来（从亚里士多德的自然目的论到莱布尼茨的“前定和谐”论）通过“拟人化”而提出的“意匠说”证明。然而，就算这一证明在理论上如此不确定，它却对人的心灵有一种不可抗拒的说服力。“理性不断地为这种虽是经验性的、但却如此有力并日益增强的证据所鼓舞，不会为精密抽象的思辨提出的怀疑而气馁。只要它看一看大自然的奇妙和宇宙构造的庄严，就会像梦中猛醒一样，从冥冥苦想的犹豫中完全摆脱出来，使自己从高处上升到高处，直到最高处，从有条件者上升到条件，直到最高的无条件的造物主。”换言之，这种证明的真正效力，其实并不是思辨理性的推理，而是通过拟人化而对实践理性的道德原理的某种暗示和象征。这一点，在康德后来所写的《判断力批判》一书中有更详尽和明确的说明。
第四节：总结
1。从上所述，可知理性神学的三种证明都是不可能的，其不可能性的根本症结，在于把只作为理性的统制原理（知识成立的形式条件）的理念，误作为独立自存的实体。“绝对必然的存在体”及“最高实在性的存在体”就作为理性的统制原理而论，是各有其效用的。我们不如说：这两个理念是我们的知识成立的必然要求（必然条件），没有它们，我们的知识无法成立。但是，如果把这两个理念结合，成为独立自存的实体化的“上帝”，则便是虚无的东西了。这是理性神学的不可能的症结所在。
2。康德将人类一切曾经有过或可能有的神学，归为两类，即“理性神学”和“天启神学”，其各基于理性与启示。理性神学又分为“先验的神学”和“自然的神学”。“先验的神学”又分为“本体论的神学”与“宇宙论的神学”。自然的神学又分为“自然神学”与“道德神学”。引表如下：
本体论的神学
先验的神学
理性神学 宇宙论的神学
神学 自然神学
自然的神学
天启神学 道德神学
理性的神学中，若只通过纯粹理性，用先验的理念（如所谓“原体”、“最实在的存在体”及“一切存在体的存在体”等）来思考其对象（神）的，叫作“先验的神学”。如果依照我们的心灵的本性来思考“神”为“最高睿智者”的，例如，由于我们看见自然界的和谐和合目的性，便说神也和我们人类一样具有智性（神的智性）和自由来创造这个世界，又如基于道德上的要求，使善人有善报，恶人有恶报，因而必然地假定有一个最高的睿智者的神来监督和维持这个世界的道德秩序，这样的神学叫作“自然的神学”。
“宇宙论的神学”虽然从经验出发，但只是“一般的”（可能的）经验，且最终归结为本体论的神学，因此与本体论的神学一起被划归“先验神学”，成为康德对先验理想进行批判的主要对象；相反，“自然神学”虽然最终也要归结到宇宙论的神学和本体论的神学，即必须以“先验的证明”（先验的神学）为前提，但其中已通过“人格化”或“拟人化”（如涉及合目的性秩序、实践和自由概念）而与“道德神学”相通了，因此它是从神学的思辨原则向道德（实践）原则的一个过渡，而归入了道德神学一起（自然神学）。
3。严格说来，一般人惯于信仰一个具有智性和自由的上帝，故先验的神学所论述的上帝，不是一般人所信仰的上帝，而只有自然神学和道德神学的神学所指的上帝，才是一般人所信仰的上帝。明了神学的区分后，我们来检讨我们的理性能力及其有效范围，看看哪些神学是我们的理性能力所可及的和有效的。
我们的知识分为两种：一是理论的知识（theoretische Erkenntnis），一是实践的知识（praktische Erkenntnis）；理论的知识又分为两种：一为思辨的知识（spekulative Erkenntnis），二为自然的知识（Naturerkenntnis）。
理论的知识是我们运用理性认识“存在的东西”所得的知识。理论的知识也有“思辨的知识”和“自然的知识”的区别。理论的知识是我们运用知性范围去认识存在的对象的知识。我们知道，范畴必须应用于直观对象之上才有其实在性。如果我们应用范畴通过直观去认识对象，则这种知识是“自然的知识”；这种知识是实在的，一切自然科学的知识都属于此类知识。如果我们把范畴全然脱离了直观而作单独的运用去认识对象，则这样构成的知识是“思辨的知识”。思辨的知识因全然脱离了直观，它所认识的存在完全是虚无的。
明了了我们的知识的区分，我们便可以了解理性的神学的不可能性的根源和它的出路了。本体论的神学是纯然从超经验的理念来证明上帝的存在的，这是思辨的知识，故是虚无的。宇宙论的神学，虽然佯作从经验开始，事实上当它到达“绝对必然的存在体”后，也全然脱离了经验而从纯概念（理念）来考量上帝的存在，故也是思辨的知识，是不可能的。至于自然神学，表面上看似乎也是从经验开始，且可推出上帝的智性和自由，但是一则这样推出“宇宙的创始者”的存在没有必然性，二则当其考量上帝的存在时仍然脱离了经验，而从纯概念来考量上帝的存在，故仍是思辨的知识，也是虚无的。由此可知，理性的神学的不可能性，根本的原因在于我们的理性脱离了经验而作思辨的运用。上述三种上帝存在的证明的不可能性，其根源就在这里。那么有人要问：从“自然的知识”来证明上帝存在可能么？这是不可能的，因为上帝的存在如属于自然的知识，则这上帝要受到自然法则的支配，它便不是绝对必然的存在体了。
理性的知识与实践的知识是理性的一体两面。同是纯粹理性，但由于应用的不同，其意义便截然不同。打个譬喻说：同是一朵花，在画家心中的意义与科学家心中的意义是截然不同的。理性有如符号，用在理论知识的境界中与用在实践知识的境界中的意义完全不同。实践的认识涉及实践理性，实践理性是指在实践上被运用的理性。康德正是通过实践理性建立起其道德神学的。既然上帝对思辨的理性来说只是一种理想，既不能证明其客观实在性，亦不能反证，那么如何弥补思辨神学的这个缺点呢？康德认为在实践领域中的道德神学可以弥补这个缺点，道德神学既防止把上帝看成是知识的对象，又能满足我们关于最高存在的要求。这一建立的过程在“康德的道德哲学”中将详细解释。
4。意义
第一，康德对上帝存在证明的批判，推翻了宗教神学关于上帝存在证明的理论，打击了宗教神学。近代反宗教神学力量和维护宗教神学势力展开了不断的斗争。第一次是16世纪上半叶德国的“宗教改革”，虽然它没有公开否定宗教，但对封建的宗教势力给予很大打击；第二次是英国革命，它实现了反对宗教的新的世界观的理论体系。而这一理论体系的完成是在法国革命中。然而这些斗争，主要是从政治、思想、社会经济等方面给予封建宗教势力以沉重打击。但在哲学上，特别是从理论上，真正摧毁宗教神学的哲学理论基础的，应当说是在德国哲学革命中。而康德第一个举起了批判的旗帜。
第二，康德对上帝存在证明的批判，把科学和认识论从宗教神学不彻底解放出来，从此把宗教神学的统治驱逐出科学和认识领域之外，同时确立人的理性本体和价值。
第九章 先验方法论之纯粹理性的法规
康德的《纯粹理性批判》有两大部分，一个是先验要素论，一个是先验方法论。“先验要素论”所做的主要是批判、否定和限制的工作，“先验方法论”是要系统地展示这种批判的否定所建立起来的一套正确思维的方法，因而主要是建设性的。先验方法论专门解决未来形而上学的可能性的问题，要提出未来形而上学的一种可能性，就必须有一种新的方法。这种方法论其主要任务在于从原则上规定哲学应有的对象和内容；但它并不是要去讨论哲学知识的具体内容，而是讨论哲学知识的“形式”，即我们应如何运用纯粹理性去构成哲学知识及其体系。
那么如何建立一种新的方法呢？不能像以前的独断论那样去建立，当然怀疑论更不可能，怀疑论就是要摧毁一切体系，所以独断论不能够作为方法论，怀疑论也不能作为方法论。
康德在“先验方法论”提出首先要考察纯粹理性正确使用的那些消极的规则。这就是“纯粹理性的训练”；其此要去考察纯粹理性正确使用的积极规则，即“纯粹理性的法规”。这是最主要的两部分内容。然后康德还从一般形而上考察了构成纯粹理性知识体系的总体“建筑术”，最后又从纯粹理性的历史即哲学史上总结出三大理论问题，并指出只有“批判”才是解决这些问题的唯一道路。
第一节：理性纯粹运用的最后目的
由于个人原因及文献缺乏，故仅将先验方法论这一章仅提出纯粹理性的法规，以作为向康德道德哲学的过渡。
1。理性的某种自然倾向迫使它达到一种纯粹的、超验的运用，这种努力自有其思辨上的利益或关切为依据，如理性的先验的理念实际上就可以不断激励和引导人类对自然（内部自然和外部自然）的认识活动朝着不断深入和扩大而又统统一的无限目标前进，这已如前述。但理性的“这种努力是否仅仅基于其思辨的利益呢？或者毋宁说，它是唯一地和单独地建立在其实践的利益之上呢”？
也就是说，在认识过程中，理性非要去追求统一性，这是一种倾向，但这对知识本身来说是不必要的。知性追求知识，它获得了一种知识就是知识了，至于这一知识是否又服从另外的知识，或者是否构成分外的更完备的知识中的一个成分，这时于这个知识来说是无关紧要的。例如我掌握了自由落体定理，至于这一定理是否从属于万有引力定理，这对于这个知识本身来说是无关紧要的。再屗科学主义为什么要追求科学，它是茫然无措的。它对于自己为什么追求是没有把握的，或许寄望于经济增长或再彻底点是为了人类的幸福，这是一个实践目的，但砸追求为什么要为人类造福？人类是否值得去为它造福？这也还是个问题。
理性的纯粹运用是一种推理能力，从有条件者推到条件和条件的条件，一直推到纯粹理念这一最后的无条件者。在未推到纯粹理念之前，理性的所有运用仅是逻辑运用，即在推到纯粹理念之前所进行的三段论推理。
这种纯粹的运用去追寻人类为什么一定要将所有的知识把握成一个系统的最后目的。那么这最后目的是为了获得一种思辨的知识么？如果理性仅仅是追求一种思辨的知识，那么就是理性的幻相了，我们不可能获得这样的知识。所以理性的这种追求或努力的目的便不是基于思辨的利益，那么它是建立在一种实践利益上的么？
2。纯粹理性在思辨方面得出三个理念，即灵魂、世界、上帝，它们引导我们经验知识。而这三个理念又涉及到三个对象，即意志自由、灵魂不死和上帝存在。这三个命题对于思辨理性来说总是超验的，它们与理性的纯思辨的利益关系极少，无助于对内外自然的认识。如意志自由、我们不能认识我们的自由，我们如果能够通过认识来把握我们的自由，那就不是自由了，就成了必然了。你可以承认意志是自由的，但你不能对它做任何描述，你所有的描述都是对它在现象中的后果的描述，而不是对它本身的描述。再如灵魂不死，我们可以承认灵魂的单一性，但是世界上的人在现象中、在日常生活中所做的事情，你无法观察到它是不是单一性的。除此之外，“也不能由此而对来世的特殊性状作指望”。这一灵魂的概念不能指导今生与来世，此生的事物是经验的，只能用经验来解释，来世呢？因为脱离了经验，便无法解释。最后是上帝存在，我们可以借助上帝的智慧来理解宇宙的构造和秩序的合目的性，但不能从上帝引出任何特殊组织和特殊的秩序，并不能贸然去推测，离开经验超出认识之外。
更何况这三个超验的命题总是要以幻相来干扰自然的研究，耗去我们不少精力。康德说：“因此，如果说这三个基本命题对我们的知识来说是根本不必要的，而仍然又被我们的理性迫切地向我们推荐的话，那么它们的重要性也许本来就必须只涉及到实践。”
3。那么，什么是实践的，属于理性的实践运用的又是什么？康德说：“一切通过自由而可能的东西都是实践的。”人的一切行为可以说都是经过自由选择或自由的任意的结果，但这种任意的条件如果是经验性的，即如要达到感官或欲望为我们规定的目的，这时理性就只是一种经验性的调节性运用（注意，这种调节指实践领域）。
杨祖陶、邓晓芒将Willkür翻译为“任意”，“意志”跟“任意”是有区别的，“任意”是比较带有感性色彩的，而“意志”（Wille）则高一层次，它不是那种感性的任意。感性的东西。不完全受你支配，受外在条件的支配。比如说再好吃的菜，吃多了也会腻，所以这个受你的生理和心理的条件所决定。这种自由的任意虽然以经验性的目的为目标，如赚钱养家糊口，看似与动物好像没有什么区别，但理性已从中发挥调节性的作用。也就是说，人在考虑这些经验性的目的时，他会通过理性�
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