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吾国与吾民-第10部分
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国王和乞丐，强盗和僧侣，葬礼与婚礼与分娩与病患与夕阳与雨夜与节日饮宴与酒馆喧闹所组成的生活。
中国的小说家们所乐而不疲的正是这些生活细节。它们是真实的，人所共有的，并且是至关重要的，因为我们人类直接受到这些细节的影响，那不是一个闷热的下午吗，全家从夫人到丫环都已午休，黛玉一个人端坐在珠帘之后，听到鹦鹉在叫主人的名字。那不是一个中秋天，或者是某一年那个令人难忘的中秋节的晚上吗？宝玉和他的姐妹们聚在一起，作诗填词，在螃蟹宴上逗笑取乐，沉浸在完美的幸福之中。如此完美以至不能长久的幸福，正如中国人所讲的十五的月亮那样，总有阴晴圆缺。或许那是一对天真无邪的新婚夫妇，月夜重逢，双双坐在池边，祈祷上帝保佑他们白头偕老。然而此时，乌云正要遮往月亮，远处传来一种神秘的声音，仿佛是一只在外闲游的鸭子，遭到觅食的狐狸的追捕时，突然跌进水中的声音。年轻的妻子不觉打了一个寒颤，第二天便发起了高烧。是的，如此楚楚动人的美妙生活确实值得详详细细地记录下来。这个世俗的生活中，没有什么东西是太物欲，太粗鄙，以至不能写入文学作品的，所有的中国小说都有一个特点，就是不厌其烦地详述一次家宴各道菜肴的名称，或是客店里一位旅客的晚餐。接下来是胃痛，然后到一块空地——亦即自然人的盥洗室——去了。中国的小说家们这样写了，中国的男人女人们也是这样生活着。这种生活已经够丰富的了，容不了什么灵魂不灭的思想掺和进来。
中国人生理想的这种现实主义，这种对世俗生活恋恋不舍的感情，来源于儒家学说。儒家不同于基督教，它是脚踏实地的学说，是有关尘世生活的学说。那稣是浪漫主义者，孔子是现实主义者；耶稣是神秘主义者，孔子是实证主义者；耶稣是博爱主义者，孔子是人本主义者。从这两位著名人物身上我们看到了希伯莱宗教和诗歌与中国现实主义和庸见之间的典型对比。严格讲来，儒家学说并非宗教：它阐发了某种对生活对宇宙的感情，很接近一种宗教的感情，但并不是宗教的感情。世上有一些伟大的人物，他们对来世的生活，对灵魂不灭的问题，对整个的神灵世界都不感兴趣。他们的哲学永远也不能使日耳曼民族满意，至少肯定不会使希伯莱人满意，但却使中华民族满意了——大体上满意，下面我们将看到这种哲学为什么事实上连中国人也从来未能感到完全满意过，而这种不满意又是怎样由道佛两家的超自然主义予以弥补的。然而在中国，这种超自然主义似乎在总体上与人生理想这个问题相脱节：更确切他说，它代表的是一种精神的副产品，或者情感的宣泄途径，使生活更能使人忍受。
儒家学说如此忠实于人本主义的天性，以至孔子及其弟子都从未被尊崇为上帝，尽管中国历史上不少比他们逊色的文学家、军事家都被适当地列入了圣徒名单，甚至被奉若神明。一个普通的民家妇女，如果受辱蒙冤，不得不以死表明自己的清白，那么她会迅速变成一位受人尊敬的地方女神，受到所有村民的奉祀。以下事实也颇能代表人本主义的实质：三国时勇敢忠诚的将军关羽被制成偶像受人敬仰，然而孔子以及平常人祖先祠堂里的列祖列宗都未被制成偶像。反对崇拜圣像的人到孔庙后便无所作为。在孔庙及宗祠中仅有一些长方形的木牌，上写明牌位所代表的祖先姓名，这些与偶像毫无关系。进而言之，这些祖宗英灵并非神抵，不过是一些去世的人物，他们想继续像生者那样对自己的子孙表示关心。如果他们真是了不起的灵魂，他们也许可以保护他们自己的后裔，但他们自己却需要子孙们的保护，并靠这些孩子援助他们一些食物赖以充饥，一些化为灰烬的纸钱以供地狱中的各类消费之用。他们的子孙也有责任靠佛教的弥撒将他们的灵魂拯救出地狱。总之，他们需要别人关心照顾，正如他们在老年时要孩子们关心照顾一样。这也就是几乎等于儒家学说作为宗教而被崇拜的程度。
笔者经常饶有兴致地观察基督教世界这种宗教文化与中国人坦率承认世界不可知的文化之间的不同，同时也观察这些区别又如何适应了人们的需要，这种需求在我看来基本上是共有的。这种差异与人们通常认为宗教的三个作用是一致的。首先，宗教是教士或僧侣权谋的外化形式，包括其教义、使徒传统、对奇迹的出现所寄托的希望和拯救人类于水火并加以赦兔的独家经营权，这些简单而方便的工作，及其实实在在的天堂与地狱等，如此畅销的宗教是对所有民族都适合的，中国人也不例外。可以说它能满足人类文化不同时期人们的不同需要。人们有这种需要，而儒家则不能力他们提供这种需要，于是道教和佛教就来弥补缺陷了。
第二，宗教是对人们道德和行为的一种约束。这里，中国人与基督教徒的观点大相径庭。人文主义的伦理观是以人为中心而不是以上帝为中心的。在西方人看来，不借助上帝的力量而又能维系人与人之间的道德关系，几乎是不可思议的。而在中国人看来，不借助第三者的力量人们就不能相互以礼相待，这同样是令人诧异的。人们应该做好事，因为好事合乎人情，行善是体面的事情，这是应该能够理解的。笔者常感诧异，不知如果没有保罗神学，欧洲伦理学又将如何发展。或许欧洲的伦理学会沿着马库斯·奥里利厄斯①的沉思所指引的方向纯粹由需要来决定发展了。保罗神学发展了希伯菜人关于罪孽的观念，这种观念又给整个基督教伦理学罩上了阴影。于是非宗教不能拯救人类出罪恶之深渊，这就是所谓赎罪论。因为一旦欧洲伦理学与宗教无关就会被视为十分怪诞，所以人们很少想到这种可能性。
『①马库斯·奥里利厄斯（Marcus Auielius，121～180），罗马皇帝。』
第三，宗教提供了一种神灵的启示，一种活跃着的感情，即面对宇宙的庄严和神秘所产生的感情，一种对安全生活的追求，从而使人们心灵最深处的精神直觉感到满足。生活中有这种情形，或许我们刚刚失去亲人，或许久病初愈正处在恢复期，也许是一个秋天阴冷的早晨，我们看到叶子从树上飘落下来。一种死亡与人生无常的感觉袭上心头，这时我们的生活便越过了五官所及的范围，越过了有形世界而进入来世。
这种情形，欧洲人中国人都会有，但二者对此的反映却截然不同。在我这样一个原来信奉基督教而现在却不信教的人看来，尽管宗教对所有的问题都有现成的答案，从而使人的心灵平静下来，然而，宗教却转移了我们对生活的神秘莫测感和辛酸悲哀感的注意力，这些感觉我们称之为诗。一位不信教的人，他对这些问题没有现成的答案，他的神秘感是无法遏制的。他渴望安全，然而安全却永远没有保障、也无法得到保障，于是他最终被迫写起了泛神论的诗歌。实际上，在中国人的生活方式中，诗歌代替了宗教为人提供灵性，活跃情感，这一点我们在下面对中国诗歌的讨论中将涉及。西方人不习惯于这种不信鬼神、纵情自然的生活方式。在他们看来，宗教才是逃避尘世的天然方式。然而，在不信教的人看来，宗教是建立在某些恐惧之上的；害怕今生今世没有足够的诗歌与幻想来充实自己的感情，害怕在丹麦的山毛榉林中或是在地中海海滨凉爽的沙滩上没有足够的魅力与美景来抚慰人们受伤的心灵。恐惧之余，超自然的东西就显得很有必要了。
然而，儒家的庸见认为超自然主义属于不可知的范围故而不予考虑，不去枉费心机；儒家强调人可以超越自然，同时又否认自然的生活方式，或者作为人们生活方式的自然主义。这种态度在孟子的著作中阐述得最清楚。儒家学说中人在自然界所处的地位可由以下这个概念说明：“天地人为宇宙之三才”。这个概念多少与巴比特①的三重区别很相似，即超自然主义、人文主义和自然主义。苍天被认为是由云、星等所有不可知的力量所组成的，亦即西方一个法定名词所总结的：“上帝的行为”；而地则被认为是由山脉、河流等所有那些由希腊神话中得墨特尔女神控制的力量构成；人则介乎其间，占据着至关重要的地位。人类知道自己在世界万物中应处的地位，并以此为荣。他的精神，正像中国建筑的屋顶一样，被覆地面，而不像歌特式建筑的尖塔那样耸峙云端，这种精神的最大成功是为人们尘世生活的和谐与幸福提供了一种衡量标准。
『①欧文·巴比特（Irving Babbitt，1865～1933），美国作家，批评家及教育家。』
中国式的屋顶表明，幸福首先应在家里找到。确实，家在我看来，是中国人文主义的象征。“人间的爱与天上的爱”②需要修改，以产生出一幅更为杰出的作品。画中应有三个妇女，而不是两个：一个脸色苍白的修女（或者是一个手持雨伞的女道士），一个妖娆的妓女，以及一个神采奕奕、怀孕已有三个月的妇女。其中，家庭妇女应该是最平常、最简朴，然而却是最满足的人物。她们分别代表宗教、人文主义与自然主义这三种典型的生活方式。
『②“人间的爱与天上的爱”，指文艺复兴时期意大利著名画家提香的名作。』
这种简朴是很难获得的，因为简朴是伟大人物的品德。中国人已经获得了这种简朴的理想，当然不是因为懒于奋斗，而是出于对简朴的崇拜，或者说是对庸见的信仰。现在我们来看中国人质朴理想的来源。
中庸之道
对庸见或曰通情达理精神的信仰是儒家人文主义的组成部分。正是这种合情合理的精神才使得中庸之道——儒家的中心思想——得以产生。上一章我们提到了通情达理精神，并与逻辑或理性进行了对比。我们业已指出，通情达理基本上是直觉所使然，与英国人所谓庸见①大致相同。我们进一步指出，对中国人来说，一个论点“从逻辑上推断是正确的”，那还远远不够；更为重要的是这个论点应该“符合人的天性”。
『①庸见（Common Sense），亦即“常识”。』
中国传统教育的目的是培养懂情理的人，他是中国文化的代表。一个受过教育的人，首先应该是通情达理的人。他通常富有庸常的见解，喜欢随和与克制，痛恨抽象理论与逻辑极端，庸见为所有的普通人所具有。学者往往处在失去这种庸见的边缘，很容易在理论上钻牛角尖；而通情达理的人，或者说中国的文化人，应该避免任何理论或实践上的过火行为。比如，历史学家弗劳德②说亨利八世与凯瑟琳离婚纯粹是出于政治上的原因；而克莱顿大主教却说离婚是受了兽欲的驱使③，庸见的态度则认为二者兼而有之：这也许更接近真理。在西方，一位科学家会沉浸于遗传学理论，另一位却着迷于环境意识。双方都固执地用自己渊博的知识与伟大的愚蠢去证明只有自己才是正确的；而东方人却不用经过太多的思考就肯定双方都有正确的方面。一个典型的中国式论断是：“甲是正确的，而乙呢，也不错。”
『②弗劳德（James Anthony Froude），1818～1894，英国历史学家。』
『③原注：见一本极有启发性的小说《庸见的魔力》（The Magic of Common Sense），George Froderick Wates，（John Murray，London）。』
这种自满常会使一个惯于逻辑思维的人感到愤怒，但那又怎么样呢？讲求合情合理者能保持平衡而讲求逻辑者却失去了它。如果让一个中国画家像毕加索④那样通过完美的逻辑思维，把世上万物都简化为锥体、平面和对角线，然后又逻辑地把这种理论体现在绘画中，这在中国显然是不可能的。我们对太完美的论辩及太逻辑化的理论有一种自然而然的不信任感。治疗这种理论上的逻辑怪诞，最好最有效的处方是庸见。罗素曾经精确地指出：“在艺术上，他们（中国人）追求精美，在生活上，他们追求清理。”
『④毕加索（Pablo Picasso，1881～1973），西班牙画家，法国现代画派主要代表。』
这种对庸见的崇拜，于是就变成了在思想上对所有过激理论，在道德上对所有过激行为的一种厌恶。结果自然就形成了中庸之道，实际也就是希腊人“nothing too much”（凡事适可而止）的理想。“Moderation”的汉译为“中和”，意思即“不走极端、和谐”。“Restraint”的汉译为“节”，意谓“控制到合适的程度”。《尚书》中记载着中国最早的政治文献，其中有尧劝告舜的话：“允执厥中”。孟子赞赏另一位皇帝说“汤执中”。据说汤总是“执其两端而用其中于民”。意思是他要听取两种对立的观点，给双方各打百分之五十的折扣。中国人如此看重中庸之道以至于把自己的国家也叫做“中国”。这不仅是指地理而言，中国人的处世方式亦然。这是执中的，正常的，基本符合人之常情的方式。这种方式使得中国人宣称自己发现了所有不同流派哲学所共有的基本真理，正如古代学者所自诩的那样。
中庸之道无所不包。它淡化了所有的理论，摧毁了所有的宗教信仰。假定有一位佛教法师与一位儒学家辩论，法师很可能会滔滔不绝地证明事物的虚幻与生命的徒然。儒家则简单地以一种就事论事的，不屑于逻辑论证的态度回答说：“如果每个人都像你一样削发为僧，那么世界、国家、人类又会变成什么样子呢？”这个不合逻辑但极合情理的生活态度有一种不可抗拒的力量，这个检验生活的尺度不仅对佛教是个挑战，对所有宗教，所有理论都是挑战。我们不能逻辑性太强，事实上，所有理论之所以成为理论是因为那些理论的创造者使某些观点成为自己的变态心理。弗洛伊德的情结就是弗洛伊德自己的化身。所有这些理论，无论是弗洛伊德，还是释迦牟尼，似乎都是建立在夸张的幻觉之上的。人类的痛苦，婚姻生活的烦恼，乞丐的悲哀，患者的疼痛与呻吟，这些在我们普通人看来是一经感受就马上忘却了的。而释迦牟尼则不同。这些景象必定刺激了他极度敏感的神经，其力量之大，使他幻想到了涅槃的境界。儒家学说则不然，它是普通人的宗教，这些人怯于使自己的神经如此敏感，怕世界会因此而崩溃。
中庸之道的作用在生活与知识的各个方面都会体现出来。从逻辑上讲，任何男人都不应该结婚，然而从实践上讲，所有男人都应该结婚，所以儒家主张应该人人结婚。逻辑上讲人人平等，实际并非如此，所以儒家教导要尊敬师长，服从师长。逻辑上讲男女不应有别，而实际有别，所以儒家宣传男尊女卑。一位叫墨子的哲学家教导人们要爱所有的人，另一位哲学家杨朱却教导人们要爱自己。孟子批评了他们两人的观点，只说是要爱自己的父母，这真是明智得很。一位哲学家认为感情应该克制，另一位认为应该顺其自然。子思则认为任何事情都应该取中和之道。
现在以性欲问题为例谈谈。性的伦理学有两种截然不同的观点。一派以佛教和加尔文教为代表，认为性是罪恶的顶点，结果自然就产生了禁欲主义。另一个极端是自然主义，推崇男子的生殖能力和男子气概。许多现代男子都是自然主义的追随者。这些对立的观点使得现代人在精神上感到不安。一个人如果像哈夫洛克·埃利斯那样对性问题采取一个清醒健康的观点，把它看作正常的人类感情，那么他就必然转向希腊人的观点，也是人文主义的观点。儒家认为性完全是一种正常的机能。进而言之，性是与家庭和繁衍联系在一起的。笔者一生见到过的在性问题上最明智的观点出自《野叟曝言》。这是一部彻头彻尾宣传儒家观点的长篇小说。书中揭露并嘲笑了和尚们的放荡生活。其主角是一位儒教的超人。他力图劝说那些光棍强盗与强盗姑娘结婚，生育，以光宗耀祖。该书与《金瓶梅》那样完全描写放荡生活的小说不同。《野叟曝言》中的男男女女是些体面的人物。他们都能成为好丈夫、好妻子。这本小说被视为淫书，唯一的原因是作者有意使书中的男女们过于姑息迁就。然而总的看来，该书是在有力地为婚姻与家庭辩护，是在大唱母性的赞歌。这种对性的观点，只是整个儒家情感理论的一个表现，如子思——孔子的孙子——在《中庸》中所指出的那样。《中庸》在论述七情时特别强调了中和之道。
要做到中庸是很难的。这就是为什么会产生东方人常讲的所谓西方极端理论的原因。一个人很容易被民族主义、法西斯主义、社会主义或共产主义所奴役。这些主义都是过度工业化所产生的后果，从而忘记国家为个人存在，而不是相反。在共产主义国家，个人被认为是某个阶级或国家机器的一员。如果考虑到儒教关于人类生活真谛的论述，这样的国家就会失去吸引力。个人强调自己生存和追求幸福的权利，就会反对所有这样的制度。因为在所有政治权利中，追求幸福的权利是最重要的。一个法西斯的中国会感到很难使中国的绅士们相信国家的力量要比个人的幸福更重要。仔细观察过建立在江西的共产主义政权的人们指出了共产主义为什么会在中国失败的最重要的原因：尽管它在许多方面远比封建主义优越，那里的生活却是太制度化、太不近人情了。
然而，中国人追求情理的精神以及由此产生的对逻辑感到的极端痛苦，导致了一种不良后果：中国作为一个民族很难对一种制度树立起任何信心。因为一种制度，一个机器，总是非人道的，而中国人则痛恨任何非人道的东西。对法律和政府的机械观念的痛恨非常强烈，使得一个法制政府在中国简直无法生存。一个生气勃勃、严格依法办事，真正不询私情的政府从来没有成功过。人们不喜欢它。法制的观点是公元前3世纪的思想家提出并发展起来的，商鞅付诸实施。这位效率极高的管理者帮助秦朝扩大了势力，最终却又为自己的效率付出了生命的代价。法制在商鞅的国家——秦国——实现了。那是一个地处甘肃、被怀疑由野蛮部落组成的国家。法制使那个国家发展了效率极高的战争机器，从而征服了全中国。这个国家在其后的20年中，试图在全国实行这种制度，但是它失败了，灭亡了。建筑长城过于伟大，然而也过于不人道，以致秦始皇付出了失去帝国的代价。
另一方面，中国的人文主义者宣传个人政权，中国人民也一直在个人政权统治之下。于是制度，亦即“经术”的不足，就可以由其他手段，或曰“权术”来弥补。中国人不接受法制，总是喜欢“仁”政。因为它更符合个人利益，更灵活，更人道。这是一个很大胆的设想，认为中国有足够的仁人君子去统治这个国家！民主观念是同样大胆的设想，认为可以通过用机器统计一下并不怎么会思考的普通人杂乱的意见就可以发现真理。这两种制度没有一种是完善的，这是人所公认的。然而，个人制度似乎总是更符合中国人文主义者的脾气，符合中国人的个人主义，与中国人对自由的热爱相一致。
缺乏制度这个特点，在我们的社会组织中随处可见。它存在于行政机构中，存在于大学、俱乐部、铁路、轮船公司以及一切除外国人控制的邮局和海关以外的所有组织中。这些组织中的失败总是可以归咎于一些个人因素的渗入，如裙带关系、情面、偏袒等等。只有硬心肠而“铁面无私”的人才能坚持其不可改变的制度。然而如此“铁面”的人在中国却不大讨人喜欢。因为他们都是不良的儒生。于是就导致了中国人的缺乏纪律，这也是中国人最致命的弱点。
可见，中国人之所以犯错误是由于他们太讲人道。所谓讲情理，就是充分考虑到人性。在英语中，如果你对人说“做事要讲情理”，那就是在呼吁人性。《卖花女》中卖花女的父亲杜利特尔（Doolittle）想跟希金斯（Higgins）教授要5镑钱，他想，“这合情合理吗……？女儿是我的，你要了去，我要多少钱合适呢？”杜利特尔进一步体现了中国的人文主义精神。他要了5镑钱，而拒绝了希金斯教授给他的10镑，因为钱太多了会使他不高兴的。一个真正的人文主义者要钱只是为了使自己高兴，买点酒喝，换言之，杜利特尔是一个儒家，知道怎样才能高兴，只要高兴就可以。由于总是这样诉诸情理，中国人就发展了一种妥协的本领，这也是中庸之道极自然的结果。当一个英国人不知是否应该送自己的儿子去剑桥还是牛津上学时，他可能干脆决定送儿子去伯明翰。于是，儿子从伦敦出发，到达布莱奇利（Bletchley）之后，既不向东去剑桥，也不向西去牛津，而径直向北去伯明翰。他正是在奉行中庸之道。去伯明翰的路确有很多长处。他既没有得罪剑桥，也没有得罪牛津。如果你能理�
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