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自我认识思想自传-第16部分
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２０世纪初俄罗斯的文化复兴与人们的交往１７１
价值的是在心理学方面，最有意义的是论怀疑那一章。然而，我没能发现他的专门哲学家的才华，在他那里能够找到存在主义哲学的因素，在任何地方都以找到存在主义神学的因素。可以感到他既有大的天赋，又有大的弱点，与怀疑斗争乏力，为保守的东正教作人为的和模仿性的辩护，多愁善感，精力麻痹，宗教见解的自发力量占了优势。 在弗洛连斯基及其精神结构中有着温室般的令人窒息的空气，而缺少自由的空气，他完全是个风格模仿者，故意地低声说话，颓丧的眼睛向下望。 在他的书中进行着自我斗争，把这归结为固有的自发的天性。 有时他不知为何直爽地告诉说，他要和固有的无限的酒神自发力量作斗争。他既以魅力诱惑人同时又是被诱惑的，在这方面他与依万诺夫是相像的。 他是东正教神学的新型式的首创者，这种神学不是经院哲学的，而是“经验的”。他是具有特色的柏拉图主义者，他按自己的方式来解释柏拉图，柏拉图的思想在他那里几乎具有性欲的性质。 他的神学是色情的，这在俄罗斯是新的。 他同样按自己的方式期待着基督教中圣灵的新阶段，然而这是不自如的和受约束的。 由弗洛连斯基就达到了索菲亚学说（）
，尽管他在布尔加科J N m E N W N O E ＇夫之后既没有加工也没有发展它。 很多的首创工作是属于弗洛连斯基的，然而２０世纪初东正教复兴的中心人物是布尔加科夫。我的宗教哲学是在我的著作《创造的意义》中完整地创作和表述的，它是区别于多数的流派的。 它基本上是由另外的主题和问题、另一种思想体验所构成的。 我相信它比所有的宗教哲学都更加倾注于人的问题。与其说我是个神学家，不
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如说我是个人类学家，我的出发点是关于人的直觉，关于自由和创造的直觉，而不是关于索菲亚（）问题，不是关J N m E ＇于世界的物质实体的圣洁化问题，像其他人所作的那样。 我比所有的人更加受到世界和人类生活之恶的折磨，这与不幸的感受是不同的。 这一点，无论在加尔文和路德那里，还是在冉森教徒和禁欲主义僧侣的东正教那里，都是一致的。 我从一开始就感觉到世界的堕落和人的不幸，但我相信人的最高本性。我认为，在恶的问题上，马西昂和诺斯替教信徒、陀思妥耶夫斯基和基尔克果（我很晚才了解他）
都是同源的。对我来说，陀思妥耶夫斯基一直比索洛维约夫和斯拉夫主义者更亲近。 要知道，陀思妥耶夫斯基首先也是个人类学家，他发现了人。 我从来反对把历史成果神圣化，在这方面我是不合时代潮流的。有一种观点认为，存在着永恒不变的始原，它是由历史整体的神圣化得来的，而历史整体之神圣化是由于完满的神的能力决定的。 我无论如何不能接受这种观点。 这种观点和我所主张的人的自由与创造的激情，我为人的价值所进行的斗争是直接对立的。 转向的知识分子重又兴起的对神职的向往对我也是格格不入的。弗洛连斯基、布尔加科夫、索洛维约夫（诗人，索洛维约夫的侄儿，后来又跨到天主教中去了）
、杜雷林、斯文季茨基（在他生活的时代由于从宗教—哲学学会跳出去而轰动一时）都做了神甫。 我对教权主义一直保持着强烈的和不变的反感。 我一直也不能克服由于精神阶层所产生的某种异化性。 可以肯定这是贵族——伏尔泰主义情感的残余。 我特别在侨民中宣讲反教权主义，而这些侨民是被教权主义思潮所控制的。 我对长老的生活方式评价
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很高（对此，我将在后面加以叙述）
，但是长老的绝对权威，我同样是不能接受的。 从内心来说我一直是个宗教无政府主义者，尽管这需要解释。能够确定那个时代有两个学派与神秘主义的和宗教的寻觅相联系，一个学派是东正教的宗教哲学，当然，它很难被官方教会所接受。 这个学派首先是布尔加科夫、弗洛连斯基以及他们周围的团体。另一流派是宗教神秘主义和通灵术。这包括别雷、依万诺夫，从其自身的特点来说甚至包括布洛克（尽管他不倾向于任何思想体系）
，包括聚集在“缪萨革忒斯”
出版社周围的年轻人、人智说者。一个派别将n J N m E P N V K i搬入东正教教条体系，另一派则醉心于不含逻辑的n J N m E，具有完整性特点的宇宙的诱惑不论在哪个流派那里都P N V K i存在，除了布尔加科夫之外。 对所有这些流派来说，基督和福音书都不占有中心的位置。 爱欲超过了哈该书。 弗洛连斯基，尽管他完全希望成为超东正教的，但仍然完全处于宇宙的诱惑之中。 宗教的复兴表现为传播基督教，讨论基督教的命题和使用基督教的术语。 然而，存在着语言复兴的强有力的因素，古希腊精神比圣经的弥赛亚精神更有力量。 在一定的意义上说产生了不同的精神学说的混合。时代是混合的，它好像在寻找古代的神秘宗教仪式、希腊化时期的新柏拉图主义和１９世纪初的德国浪漫主义。 真正的宗教复兴并不存在，但存在着精神的努力、宗教的激动与探索。 存在着世界之不可知的感觉，存在着宗教意识的新问题（这些问题也与１９世纪的思潮——霍米亚科夫、陀思妥耶夫斯基、索洛维约夫——有联系）。但是，官方的教会是站在这些问题之外的，教会并
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没有进行宗教改革。 这时，费多罗夫出现了，在这以前，谁也不知道他。 我认为这是很有价值的，在很多地方，菲多罗夫与我很相近。 这时还出现了施米特。 安娜，她的经历是与索洛维约夫联系在一起的。一段时间里，她十分着迷于他。我则从内在立场上反对他的大部分学说，这一点我相信激怒了她。 如果说在很多人那里都发现泛神论倾向（宇宙中心论的结果）
，那么在我这里宁可说存在着二元论的倾向，尽管这种二元主义是相对的。在这个时期我重又感受到极端的孤独，对我来说，和叶夫捷尼娅。 卡吉密洛夫娜娅。 赫尔齐戈的友谊很有意义，我认为她是２０世纪（这是个具有雅致文化的、渗透着文艺复兴时期影响的世纪）初最卓越的妇女之一。 她与依万诺夫有着同样的友谊联系。 刊登在《现代札记》上的《信从何来》是她写的，但对它并没给予完全正确的评价。 回忆起来，我与她那亲切的长谈的确是那一时期非常有特点的现象，按实质说是浪漫主义的俄罗斯文化复兴在有才华的女人的灵魂中得到了反映。 我与许多学派战斗，其中包括企图在俄国推广纯粹德国学说的派别。 后者是指《逻各斯》杂志，同样还有《缪萨革忒斯》杂志（。 斯切潘、。 梅特涅尔和Z b他们周围的年轻人）。
别雷同样也纯粹是德意志的方向，尽管他还有俄国的无组织性和混乱性。 我远离了康德和德国唯心主义，很多人却对它甚为感激，而且新康德主义（柯亨、李凯尔特）的统治地位引起了我的强烈反感，并将这种反感表现于战斗式的争辩之中。 很多争论发生于在Ｍ。Ｋ。 莫洛佐娃那里集会的哲学小组中。 由于我喜欢抗议，喜欢争论，喜欢过分地夸大，所以，我的思想常被不准确地领会。
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G２０世纪初的俄罗斯文化复兴是俄国文化史上最辉煌的时期之一。 这是诗歌和哲学在经历了衰落时期之后的创作高潮时期。同时，这也是新的精神现象时期，新的感受时期。精神展现了各种类型的神秘的思潮，不论是肯定的，还是否定的。各种迷惑与混乱无论何时也没有这时这么强烈。同时，对于即将来临的悲惨转折的预感控制了俄罗斯的灵魂。 诗人们看到的不仅是未来的曙光，而且是即将光临俄罗斯和世界的可怕的东西（布洛克、别雷）。宗教哲学家浸透了启示录的情绪，关于世界末日的预言可能现实地意味着的，不是世界末日的临近，而是旧的、帝国的俄罗斯之末日的来临。 我们的文化复兴发生于前革命时期，在快要来临的大的战争和大革命的氛围中发生的。 任何比较稳定的东西都不存在了，历史的整体受到了惩罚，不仅俄罗斯，而且全世界都转向了软弱无力的状态。 但是，在俄罗斯，启示录的情绪，对未来的转折的期待一直和伟大的期望相联系，俄国人民正如欧洲人民一样，是弥赛亚的人民。 她在自己最优秀的部分中寻找上帝的王国，寻找真理，并且相信：在灾祸、考验和痛苦之后来临的不仅是上帝审判的日子，而且是隆重的上帝正义的日子，这是特殊的俄罗斯的锡利亚主义，它是前基督教的俄罗斯意识。 文化复兴带有狭义的文学的性质，并且是脱离人民运动的，关于我与人民宗教运动的共同点将在后面的章节中加以叙述。 对于俄罗斯民族来说，灾难在于，在由整个世纪所准备起来的革命中，俄国知识分子中的浅薄的思想占了上风。俄
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国革命在意识形态上是在虚无主义教育、唯物主义、功利主义、无神主义的旗帜下进行的。 车尔尼雪夫斯基完全压倒了索洛维约夫。作为俄罗斯历史之特点的分裂，在１９世纪进一步加深的分裂，扩大着上层的浅薄文化层与广大的群体之间、人民与知识分子之间的深渊，导致了文化复兴在这种公开的深渊中的失败。 革命开始消灭这个文化复兴并迫害文化创造者。 在社会上是进步的俄国革命，在文化上是反动的，它的思想体系在智力上是落后的，在６０年代吸引了部分知识分子的虚无主义，现在进入人民之中，在人民中还渗透了浅薄的教育、对自然科学和技术的崇拜、经济居于精神文化之上。这是适合于人民中愤懑的人的，看来这是不可避免的，对于俄国的社会重建来说是必然的。 但是，对于文化的创造者，对于从事思想和精神活动的人们来说，他们的地位成了悲剧性的和难以忍受的。 俄国精神文化活动家中的最著名的人们被强制迁出国外，这部分是对于精神文化的创造者们对社会的冷漠态度的惩罚。 他们地位的悲惨还由于世纪初的文化创造者们在国外遇到了由国内战争所引起的非常不利的环境，他们和侨居国外的极反动的派别发生冲突，和不想知道任何２０世纪初宗教思想创造运动的保守—传统的和教权主义的东正教发生了冲突，和渴望夺回失去的特权地位的复辟政治家发生冲突，我在后面的一章中将要写这些。 比所有的事情都令人痛苦和惊讶的是：共产主义革命消灭了精神和思想的自由，并且给了文化与思想的活动家以无法忍受的地位；侨居国外的重要人物们同样憎恨自由，也想消灭它，同样浸透了庸俗思想，同样使精神从属于政治利益，同样不采纳文化复兴的
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遗产。这特别表现在宗教领域内。然而２０世纪初创造精神高涨的成果是不可能消灭的，很多东西都保留下来，并将在未来复兴起来。
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第七章转向基督教。 宗教的悲剧。 精神的交往
在欧洲历史上的可怕的和痛苦的日子里，我开始写这一章，只要说这是１９４０年６月就够了，整个世界崩溃了，产生了还不可知的世界。 人们和人民的生活被抛到外面。 这种向外的抛弃首先决定了生活的可怕的艰难和不自由。 现在，这样的问题重又特别尖锐地提到了我的面前：这个堕落的世界，恶永远成为胜利者的世界，把人们引导到无尽的苦难之中去的世界，是第一性的吗？这个现实是真正的吗？这个问题导向折磨我全部生活的宗教主题。 我不认为自己属于传统意义的宗教类型，而是宗教的主题在我的全部生活中占了优势。我的全部生活，从孩童时代起，一直被“该死的问题”所折磨，陀思妥耶夫斯基认为这种问题对“俄罗斯的男孩”来说是如此具有代表性，直到上了年纪的时候，我一直还是一个那样的“俄罗斯男孩”。在我的马克思主义的青年时代，一个真正德国型的文化马克思主义者指责我说：实质上，你是宗教的人，在你这里有生活意义的辩护的需要，有在永恒中的需要。
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转向基督教。 宗教的悲剧。 精神的交往９７１
对我来说，特别强有力的感受是，这个强制我们接受的世界不是唯一的现实，还存在另外一个世界——形而上学的现实，我们被神秘的东西所围绕。ＭｙｓｔｅｒｉｕｍＴｒｅｍｅｎｄｕｍ（神秘的惊异）
（Ｒ。Ｏｔｏ语）是我所固有的体验。对于很多的人来说，我们的世界是唯一的现实，而对我来说，它是派生的。 它远离上帝，上帝在中心，一切都像外省一样远离上帝。 如果没有上帝和最高的世界，生活就是平庸的和卑微渺小的。 在那个世界里，深度的变化消失了，真正的悲剧没有了，这可能吸引很多人。 古希腊悲剧的雄伟与庄严决定于在命运面前所提供给人们的神秘，决定于上帝与人的交往。 无论何时我也不可能走内在地根除生活的道路。 我永远力图超越全部内在生活现实，趋向超验的东西。 但是对超验的东西的体验是内在的精神经验，超验的东西并不是权威。 内在的东西和超验的东西的关系是相对的和非寻常的，我完全是从自己的精神道路加以体验的。宗教生活永远是个体的，而个体的宗教生活正在于自己的深化。 还是从孩童时起，已经开始决定了我的宗教型式是精神——内在的和自由的。 内在的精神坦露是第一性的，在精神中出现了基督——神人。 历史呈现的现象仅仅是精神的神秘象征，历史的表象永远局限于人的意识和社会环境的状态。所有外在的、外显的东西仅仅是我的精神、我的精神道路和我的精神斗争的象征。 全部世界的宏大，它对我的压力，仅仅是精神过程的象征，仅仅是外倾化、精神的自我感觉和精神的妊娠。 无论何时我也不能接受外在的、从历史及传统中来的启示。 我能接受宗教史、宗教传统，仅仅是把它作为深刻完善的符号，仅仅是相对的而非绝对的。 这
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在我的一生中都没有改变。 无论何时我都不能完全进入时间与空间的某一瞬间和某一地点。 我自己的中心和全体的中心在另一种图景中交织在一起，在时间与空间中的所有东西，在我看来是另一种生活的象征、符号，是趋向超验的东西的象征、符号。 不过，在这种情况下，我并没有丧失被称为“现实”的那种感觉和意识，关于这些我能够清晰地讲出来。 我装作处在这个现实的外在的世界、历史、社会之中，尽管自身处于另一种地位，另一种时间和另一种结构之中。 我常常把自己的本质规定为多结构的和多层次的，我已经讲过这个。我可以讲述战争、政治、日常生活，似乎我和很多人一样相信所有这些都是原初的，真正的现实。 但实际上我所明彻地讲出的那些都是我所离开的。 任何的坦克与毁灭性的轰炸都不能使我相信这是世界中深度的、原初的和最后的现实。 对我来说，这些只是另外的东西的象征。 我是清醒的，而不是梦幻的，我与现实有联系。 但是我不是通常意义上的“现实主义者”
，也不是“实证主义者”。实际上，在传统的信教的人们中，我经常发现很强烈的“实证主义”分子。 这种想法归结于我的生活的宗教问题。 写这一章，我比写这本书的所有其他的章都困难。 这一章是最重要的。 必须有很大的诚实和直爽，这种诚实之所以困难，完全不是因为不想成为诚实的人，而是因为在这种环境中实际上很难作到诚实。我相信，我所写的这些很多人是不喜欢的，而且还有反对的。 如果认为对于我来说宗教和哲学是等同的话（如同黑格尔一样）
，那就是错误的想法。 悲剧——冲突的因素在我的生活中有过大的意义。 我信奉精神的宗教，我是自由的基督徒，不和教会
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转向基督教。 宗教的悲剧。 精神的交往１８１
断绝关系，同时，也不想成为教派分子。
G我没有传统的东正教的童年，我没有被某种天真的正统思想搞得疲惫不堪。在舍列尔①意义上的“天真的”正统思想只存在于那些从童年起就继承了血缘传统的人们中，所有其他的正统思想应该被称作“多愁善感”的。
在我们的家里没有传统的东正教的氛围。
我的父亲是伏尔泰主义者—启蒙主义者。在他生活的后半期，他感受到托尔斯泰的宗教思想。他在自然神论的意义上相信上帝；他景仰耶稣基督，但把基督教只归结为爱与亲近。 他爱读圣经，并在页边上作完全是伏尔泰主义、理性主义精神的评语，他否定地对待教会的教条，在其中看到了对基督学说的曲解。 在晚饭后他喜欢抨击圣经，批评教会，并且嘲笑传统的观点。这引起了我母亲的反对，她说：“亚历山大，你要再这样，我就走了。”我已经说过，我的祖母是个修女，我父亲小时候生活在教会修道士的氛围中，并且大部分年代里被强迫吃素。这引起了他否定性的反应，他在俄罗斯贵族的一种传统即伏尔泰主义—启蒙主义的传统中成长起来。 我的妈妈是半个法国人，按受的教育和气质来说，她与其说是俄国人，不如说是法国人。虽然按其出生来说，是东正教徒，但是她的传统宗教观念则来自信奉天主教的母亲，当时，母亲很不喜欢那种东正
①舍列尔（１８３８—１９０）
，笔名米哈伊洛o W S j V C P k M U N P V K C P K E P N L E h p S W S M夫，俄国作家。 他的长篇小说在１９世纪６０—８０年代风行一时，一度引起轰动，但美学价值不大。 ——译注
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教和天主教之间有界限的说法，她生气地说，任何界限也没有。她没有一点传统的东正教的东西。在童年时代，我对于东正教会的工作没有什么高兴的和迷人的印象，这种情况在我的全部生活中一直保留着。 我的双亲和基辅总督友好，我在童年也就入了总督的教会，在那里，没有精神——东正教的氛围、而是女皇的、国家的东正教氛围。 对于佩戴着教会按工作职务所发的条子和星章的总督，我所保留的是讨厌的回忆。 在彼切尔斯克，修道院里有着东正教会的环境，但是当外祖母死后离开彼切尔斯克时，我们的家庭便恢复了常态，我们这样的家庭是很少有的。 我真的不喜欢修道士，当我在彼切尔斯克时，体验到忧郁和苦闷，将我和彼切尔斯克联系起来的是类似坟墓的东西。 同样，我何时也不喜欢教会——斯拉夫语言。 从美感上说我甚至比较喜欢教会的拉丁语，很喜欢天主教的工作。 我一生中，每当走进哥特式教堂去作天主教弥撒时，便充满了某种十分遥远的起源于另一种神的化身的奇异感觉。 我经常在这里感受到某种神秘的东西。 但是，在我的宗教性的最初形式中，神圣的——弥撒的成分表现得比较弱。我的宗教体验具有另一种特点。 正如我已经讲过的，在武备中学时有一次神学课考试（关于祈祷）
，我得了１分（２０分制）。
神甫万万没有想到，我将是许多关于宗教哲学著作的作者。神学考试得１分，这在武备学校的历史上是空前的丑事。对我来说，它却表现了我的特点：任何时候我也不能被动地学习某种东西，不能学习祈祷，无论怎样我也不能把祈祷和我早年对生活和永恒意义的追求联系起来。 我和东正教会的关系一直是痛苦的，一直没有严整性。 我永远保留着对真理
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转向基督教。 宗教的悲剧。 精神的交往３８
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