自我认识思想自传-第20部分

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之事，我写了怒气冲冲的文章《精神的摧残者》来反对主教公会。　我对东正教的名称没有特别的恶感，但是我对在精神生活中使用暴力感到愤怒，对俄罗

①赞名派、１９１０——１９１２年产生于希腊旧圣山一些正教修道院的教派。　与正统正教不同的是，它主张人只可赞颂神的名字，不可赞颂神本身。赞名派被教会革除，逐到俄国。　——译注

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斯主教公会的卑下、非精神性感到愤怒。刊登这篇文章的报纸被没收。我因渎神罪而被审，并被判永久流放到西伯利亚。我的律师认为我的事情没有指望了。由于战争，不可能传唤所有的见证人。　事情被放在一边。　这样，事情拖延到革命，而革命则中断了这件事。　如果没有革命，我也不会在巴黎，而是在西伯利亚被永久流放。　在１９１７年的夏天，革命的自发势力在莫斯科举行了为准备教区代表大会而召开的集会。　我有时不喜欢教会的集会，我讨厌它很少思想性。　不过，我还是想参加这些集会，尽管在这种集会中不能起积极的作用。我的观感一直是很沉重的和很厌恶的。最后，我决定不去参加任何大的教会集会。我觉得这些集会好像是俄罗斯民间的酒馆联盟的集会。过去参加这种集会的所有的人都会得到这种印象：东正教会和反动派、保守派、君主专制制度、“黑帮”

思潮有着密切的联系。但是，现今东正教会完全从这种联系中解放出来了，同时，也疏远了小市民和很少精神特点的中间教会群众。要知道，占据了会议的那些问题的水平是不高的，完全不适合时代的灾难性特点。在集会上，没有任何一个俄罗斯宗教思想提出的问题得到提高。　这是小市民生活方式的东正教，它被特别琐碎的、虽然是必须的、外在的教会结构问题所充满。甚至，像布尔加科夫和Ｅ。　特鲁别茨科伊这样的人（他们编制大部分会议文献）

参加，也不能提高集会的水平。　这暴露出官方东正教会之特别的保守。　我回想起，在革命之初，我费了好大力气说服了我们的神甫来到大弗拉西叶夫斯基巷，跳出以皇帝的专制统治名义为教会服务的藩篱。　这个神甫是个很美的人（在旧俄，好的神甫不少，但没有几个好的主教）

，但是他完全被教会

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转向基督教。　宗教的悲剧。　精神的交往９１２

——国家原则所浸透。对他来说，君主专制制度的覆灭就是东正教会的覆灭。当开始对反对教会和教士的行为进行迫害时，便可发现许多忠诚于自己的信仰和同意忍受灾难和痛苦的人。　教会的环境由于迫害而“净化”。在东正教会内部任何新的创造性意识的象征都不可能发现。　作为传统的社会机构的教会比作为神秘主义组织的教会更有力量，在我被从苏维埃俄国驱逐出境以前，我对东正教会还有一个光明的印象，这就是我和阿列克赛。　梅切夫的会晤。　他是白教士，很尊敬老人。梅切夫给我留下了在所有的与精神领袖会晤中最强烈的和最令人愉快的印象，从他那里出来特别的高兴。我在他那里没发现任何的精神阶层否定的生活方式的特点。他是白色的（而非黑色的）

东正教的代表。顺便地说，他曾说过，不应当指望用干涉和军事暴力去推翻布尔什维克，而要特别指望于俄罗斯人民的内在精神转变。　他还说起红军战士在夜里去找他进行忏悔。所有这些都适合我所固有的情绪。通过他，我感觉到自己和东正教会的联系，这种联系在任何时候都没有完全中止，尽管我对它进行了尖锐的批判，并且希望进入到基督教的全新时代。　在任何情况下，我都感到自己是属于神秘的基督教会的，我的宗教原理和索洛维约夫的宗教原理是同源的。当我流落到国外并同俄国侨民相接触时，就开始了我的生活最艰难的时期之一。　对此我将在其他地方论述。　在这里我只说，在国外的俄罗斯东正教氛围只能与珍视真理、正义和精神自由的人的东正教相冲突。　这种氛围感染着深深的政治和宗教的反动性。　寻求的不是正义，而是制度和强有力的政权。　国外的东正教表现出教权主义情绪，这在过去是没有

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的。　在东正教中没有教权主义，这种教权主义忽然开始自认是真正东正教的统一物。　主教和神甫几乎被奉若神明，如果哪一个旧形态的主教不倾向于吹涨自己的权威，那么年轻人并不满意，并要求他具有权威的教阶制度意识，即服从年轻人的意识。　大部分侨民都把东正教会看作符合心意的国家制度的工具。　当认为政治高踞于精神之上时，在东正教中则将帝王放置首位。这是萨杜基教派①主张的延续。一小部分人则首先重视正统的教会传统，对他们来说，基督教被归结为寺院的虔诚和教会机构规章所规定的祈祷，我任何时候都没有这么尖锐地感受到可怕的诱感：缺乏好的教育，尊重自己作为一个正统的教徒，经常造访教会机构，常常领圣餐。　这是精神性在外在的仪式、条例、规章，东正教的假仁假义中的坏死。　俄罗斯的创造性的宗教思想传统完全中断了，只有不大的哲学和神学思想代表的小团体保持它（他们不承认现在的东正教）。在我这里，反对这种环境的造反情绪在增长，我不能容许对此不用口头的或书面的手段进行抗议。　我还将讲很多关于我与西方基督教世界，和天主教徒、抗议者之间的接触。　这种关系是复杂的，超宗教主义是我特别固有的（比起“国际宗教主义”这个词，我宁肯用超宗教主义这个词）

，然而我一直特别想改革，虽然不是在专门新教的意义上的改革。　这种改革或者深刻的精神变革对于新教世界也同样是必须的。　不过，只有联系到我的内在的体验、深刻的内在危机，我的内在宗教生活和我的宗教悲剧才是可以理解的。　——在

①萨杜基教派，纪元前２世纪古代犹太的宗教政治派别。　——译注

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转向基督教。　宗教的悲剧。　精神的交往１２

我心目中，生活的主要梦想就是关于人的创造性问题，这在下一章来说。　我特别想让基督教从死点上降下来，进入新的创造之路，不仅如此，还要达到世界末日论的、相信弥赛亚思想的基督教道路，上帝创造了世界本身，但他并不管理这个世界。　这个世界被世界的大公所管理。“你的王国正在到来”

，这意味着在这个世界上还没有千年王国。人们期待着千年王国，同时只能走向它。　和世上的王国比较起来，千年王国是另一个样子的。对千年王国应当按世界末日论来理解，历史上很多基督徒都是这样理解它的（拜斯、卢阿兹、施维义切尔）。然而，千年王国不仅仅要等待，而且要创造它。　世界末日论意识要求人的意识的深刻转变。　人们和宗教思想的代表按极不同的方面去体验宗教悲剧。　我的宗教悲剧很少与基尔克果所体验的悲剧以及通常折磨人的怀疑的悲剧有相同之处。　我的宗教悲剧首先在于，对于通常的、正统的上帝概念和上帝与人的关系的概念的体验使我异常痛苦。　我不怀疑上帝的存在，然而我在某个瞬间会在头脑中出现可怕的思想：如果他们，正统思想者，社会学地思考上帝与人的关系，把它看作如统治者和奴隶的关系一样，他们是正确的吗？当所有的东西都灭亡时，我也灭亡。　在宗教的范围内，恶梦被想象为上帝的恶的现象，而从奴隶的感受出发，它又被人们思想为上帝之善。这与另一种宗教体验是对立的，那种体验认为，上帝不被人所了解，上帝等待着从人那里勇敢的创造性的回答。但是，这样就要求人们无限大的回答和无限大的艰难，因为通常只是要求战胜罪孽。　最大的勇敢在于，人所依靠的不仅是人的命运，而且是神的命运。

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第八章创造的世界。　创造的意义和创造狂喜的体验

关于创造、关于人的创造的使命——这是我的生活的基本课题。　提出这一课题并不是我哲学思维的结果，这是内在经验的体验，是内在的领悟。　人们常常对我所提出的创造问题作不正确的理解，他们在通常的意义上把它理解为文化创造、“科学与艺术”创造、艺术作品的创造、写书等等。　这种理解就把它变成一个完全陈旧的问题，即基督教是否证明文化创造无罪，换句话说，即基督教是否原则上不是蒙昧主义的？但我的命题完全是另一种样子的，它要深刻得多。　我根本不提出创造的辩护问题，我提出的是用创造来辩护的问题。创造不需要辩护，它要为人类的正确辩护，它是人类学。　这是人对上帝的关系问题，是人对上帝的应答。　关于对人的文化、文化价值与成果的态度问题已经是第二性的和派生的问题。　关于创造与罪过的关系、创造与赎罪的关系问题搅得我不得安宁。　我生活于人类的罪恶意识紧张的时期，并且走向这个意识的深处，准确地说，这是最靠近东正教的因素。　不

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创造的世界。　创造的意义和创造狂喜的体验３２

过，如果罪孽意识是精神道路所不可避免的因素（这种道路是我所固有的）

，那么特别为这种意识献身并且无限地深化这种意识，将导致生命力量的忧郁和软弱。　罪孽的体验可能发生于启蒙与复兴之前，但它可能变成无边的愚昧的凝聚。　把罪孽的体验理解为精神生活的唯一的和无所不包的开端，不可能导致创造的高潮和领悟。为了使生命的复兴得以实现，它应当转为另一种体验。　实际上下面这个问题一直使我不得安宁：如何克制低沉而转向热情？传统的书籍通常在这种意义上回答这个问题：在罪孽感和不足感之后便进入天赐的清澈。但是，天赐来源于在上的上帝，而从下面来说，从人出发，来源于人的只能是人的罪孽感和渺小感。　我的问题在于，克服罪孽的消沉的天意力量，能否从人出发？人能否不仅证明自己对最高力量俯首贴耳，而且证明自己具有创造的热情？

为了明了我的思想，最重要的是要懂得：对我来说，人的创造不是人的需要和人的权力，而是上帝对人的要求和人的责任。上帝期待于人的是，以人的创造行为实现人对上帝的创造行为的回答。　人的创造，必然地就是人的自由。　人的自由是上帝对人的要求，按对上帝的关系来说是人的责任。　然而，上帝不能对人公开坦露这个，但人应当向上帝坦露。　在圣经中我们找不到关于人的创造的公开描述。　这是不公开的，是上帝秘而不宣的。　如果对我提出引证圣经条文来证明我关于人的创造的宗教意义的要求，那么，它将成为无法理解的问题。对我来说，创造的果敢精神是神的意志的实现，但神的意志不是公开的，而是隐蔽的。　它完全不是反对神的。　我是把创造的命题完全当作关于神人的基督教的基本问题来提出的，它

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４２自我认识

证明了基督教的神人特质。　上帝关于人的观念无限地高于传统的关于人的正统观念，后者是忧郁的和宿命的意识的产物。上帝的观念是最伟大的关于人的观念，人的观念是最伟大的上帝观念｜Qī…shū…ωǎng｜。　人期待着上帝在人之中诞生，上帝期待着人在上帝之中诞生。　在这样的深度上应当提出创造问题。　这种上帝需要人，需要人的反响，需要人的创造的思想，是异常勇敢的。　但是没有这种勇敢，神人的证明便失去了意义。　在上帝的生命深处存在着永恒的人性，存在着上帝与它的“另一面”的关系，神的和人的关系的悲剧。　这表现于人的精神体验中，而不体现于神学思辨中，神的悲剧在人的悲剧中被打碎了，上面的被下面的打碎了。　这个奥秘在某些神秘主义者那里被掀开了一点。　我已经说过，在《创造的意义》的卷首题词中我援引了安戈鲁斯。　西列祖斯的诗句。　慈爱者（上帝）没有被爱者（人）便不能存在——对此，理性的概念是不可能理解的，不可能构造理性的本体论，只能象征主义的理解，象征主义的思维可能意味着只是接近奥秘。　创造的神秘并不是和赎罪的神秘相对立的，它是精神道路的另一种因素，神秘的悲剧的另一种行为。　对于我的哲学道路来说，我并不相信理性本体论的可能性，我只相信象征主义地描述的精神体验的现象学是可能的。　创造，对我来说，与其说是最后的装饰，创造的结果，不如说是对无限的揭示，在无限性中的飞驰；它不是客观的，而是先验的。　创造的狂喜（创造行为永远是ｅｘ－ｔａｓｉｓ，出神）是无限性的断裂，由此产生了（对我来说）

在文化和社会成果中的创造悲剧，在创造的意义和创造的实现之中的不协调。　在基督教中新的宗教意识问题

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创造的世界。　创造的意义和创造狂喜的体验５２

对我成了另一种样子的，比起２０世纪初俄罗斯宗教思想的其他派别来，成为另一种表述方式的。　这不是肉体的问题（如梅列日科夫斯基认为的那样）

，也不是宇宙的神圣化问题（如索菲亚派认为的那样）

，而是创造的问题，新的宗教人类学问题。　这种新的人类学区别于圣父的人类学和经院哲学的人类学，也区别于人道主义的人类学，因为它是自然主义地加以论证的。我经历着由于罪孽而产生的消沉意识的时代。　这种意识的增长不可能燃起光明，只有扩展黑暗。　最后，人将习惯于观察的不是上帝，而是罪过。　习惯于黑暗，而不是光明。　强烈的和长期的罪孽感将导致忧郁，那时，宗教生活的目的将成为克服忧郁。　因此，我抑制忧郁状态，企图达到高涨的热情状态。　这是真正内在的激动和恍悟。　事情发生在夏天，在乡村里。　我躺在床上，已经是清晨了，忽然，我的全部存在都因创造的热情而激动起来，强烈的光照耀着我。　我从罪孽的消沉中走向创造的高潮，我明白，忧郁意识应当转变为创造热情意识，而另一种人则应当倒下去。　这就是人的存在的不同极端。　基督教的秘密不可能局限于赎罪的秘密。　赎罪仅仅是神秘仪式行为之一。　宗教的特别繁琐形式对于我是格格不入的。　在创造的经验中，忧郁性、二分性、奴役性将被克服。我再说一遍，我所了解的创造不是指文化作品的创作，而是为了向另一种更高的生活、新的存在而产生的全部人的存在的激动与热情。　在创造的经验中揭示出：“我”主体比起“非我”客体来，是第一性的和更高的。　同时，创造和自我中心主义也是对立的，它是忘却自己的，它力图趋向超出自己，

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创造的体验不是固有的不完善性的反映，它引向世界的改造，引向新的天和新的地，这种新的天地应当由人来准备。　创造者和创造都具有非集体—共同的，而是个体的——个人的性质。　创造至少是自我消耗，它永远从自身出发。　消耗自己是抑制，从自己出发则是解放。我所揭示的创造的体验（它揭示的是人，而不是上帝）

，表述在《创造的意义，人的无罪的体验》中，我是在整个身心充满激情，甚至是在颠狂状态中写这本书的，我认为这本书不是最完美的，但它是我的著作中最鼓舞人的。　其中我的新颖的哲学思想第一次得到了表述，其中放入了我的基本主题、我关于人的最初的直觉。　我认为自己的缺点是没有特别专门地集中精力于这一主题，而是周期性地转移到对我意义较小的其他课题上去。　这暴露了当时我系统地发展思维的能力还比较弱。　我思考，用格言方式写作，努力寻找表达我的直觉的方式，我的思想不是推论式的，在我的书中没有推论的联系。　我自认为最完美的书是《论人的使命——不同寻常的伦理学体验》。

在这本书里我力图创立完整的伦理学。我一直是存在主义类型的思想家，当这个词还没有通用时就是如此，《创造的意义》是我的生活中Ｓｔｕｒｍｕｎｄ

Ｄｒａｎｇ（狂飚突进运动）时期的书。　这本书的写作与我的生命力的大的高潮相联系，并且伴随着我的生活方式的变化。　这是对莫斯科东正教界的反叛时期。　我离开了宗教—哲学学会，中止了参加它的集会。　同样，我也离开了“道路”出版社，我进入了孤独的创造之中。　这时我整个冬天在意大利旅行，我们居住在佛罗伦萨和罗马，在返回俄国的路上（我母亲病了）

，我们

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创造的世界。　创造的意义和创造狂喜的体验７２

参观了阿西西。　意大利给我的印象非常的有力和强烈，在那里我写了《创造的意义》的一部分。　我产生了很多关于文艺复兴的创造性思想。　我认为这是失败的创造，然而失败是伟大的，这种失败和一般的创造的悲剧有关。　然而，意大利的全部环境（不是指现代的环境，而是指过去的意大利的环境）

都激励我写这本书。我在意大利每一分钟都感到快乐。我特别喜欢早期的——还是中世纪的——文艺复兴和佛罗伦萨的文艺复兴，Ｑｕａｔｒｏｃｅｎｔｏ（意大利１５世纪的文艺复兴运动）。

非常喜爱波提切利，并且看到了他的创造的悲剧体验的巨大意义。　完全不喜欢１６世纪和更后的罗马的文艺复兴时代。　很不喜欢圣彼得大教堂，无论如何不喜欢拉斐尔。　前拉斐尔画派，倒是具有较多的直爽的味道。　不过，列奥那多。达。　芬奇一直使我很兴奋，在罗马我喜欢巴洛克式的喷泉，但不喜欢巴洛克式的教堂。　最喜欢原始基督教会，坎帕尼亚使我产生了很强的印象，在那里人的创造的丰碑转化到自然现象中。　罗马给人以强烈的世界历史感。　我一直特别尊重圣方济各，我认为它是基督教历史上最伟大的现象，我必然想去访问阿西西。在现在的意大利，圣方济各修道院已经荒废，这给我以沉重的感受，一个出生于丹麦的圣方济各修道院的修士告诉我们被遗忘的圣方济各的情况，在教堂里除了修士之外，任何人也没有，我们这些东正教徒在圣方济各墓前作了弥撒。　我带着忧伤离开了意大利。　当我再返回意大利时，它已经完全是另一个样子了，是法西斯主义的意大利了。　回到莫斯科，我开始了新的时期，东正教的团体，不仅是右的而且包括左的，都十分怀疑甚至敌视我关于人的创造本质的思

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８２自我认识

想。　我感到思想上十分孤独。　当《创造的意义》出版时，依万诺夫在私下的谈话中对它作了高度的评价，他并不同意我的思想，但是一般地同意创造的异化。　他从音乐上领会我的书。　布尔加科夫在他的著作《永不熄灭之光》中承认我关于创造的思想具有否定一切的、人神的性质。　只有罗札诺夫对我的书作了较多的评论。

G对我来说，创造问题是和自由问题联系在一起的。　前面已经说过，我写了《自由的哲学》，这本书不是完整的著作，而是个别短文的汇集。　我不满意这本书，其中的术语表述得不够确切，后来，我对自己思想的表述要比它好得多。　不过，自由的首要地位已经在这里确立了，人的创造行为和世界中新事物的产生是不可能从封闭的存在体系中得到了解的。　创造只在容许自由的条件下才是可能的，它不是被存在所决定的，不是从存在中引申出来的。　自由不扎根于存在，而扎根于“”

（“无”）。自由无基础，什么也不能决定它，它处E　P　h　K　N于因果联系之外，而因果联系则是存在所要服从的东西，没有它，就不可能设想存在。　只是后来我才完全形成了关于自由的外于存在的性质的真理，在《自由的哲学》中我还没有从本体论哲学的束缚中解放出来。《创造的意义》这本书也没有完全从本体主义中解放出来，不过，在《创造的意义》中我已经表述了我的基本思想：创造是从无中的创造，也就是从自由中的创造。　批判者将这样荒谬的思想归之于我：人的创造不需要物质，不需要物质世界。　但是，我任何时候也没

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创造的世界。　创造的意义和创造狂喜的体验９２

有将“无”看成是这个样子。　人的创造行为需要物质，没有物质的现实它不可能进行，它完全不能在虚空中，在真空中实现。　但是，人的创造行为不可能从整体上被世界所赋予的物质决定；在创造中存在新的事物，它不可能被外在的世界所决定。　这里有那种自由的成分，它混杂于所有的真正的创造行为之中：创造的秘密就在于此。　在这个意义上，创造是从无中的创造，这只是意味着，它不是从整体上被世界所决定的，它同样是自由的放射，不是被什么外在的东西确定的。没有它，创造不过是现有的世界成分的重新分配，新事物的产生则只能是幻想。使我不得安宁的和首先关注的课题是：从非存在中如何产生存在，从不存在的东西如何产生出存在的东西。　不可能从已经是决定论的存在出发来解释从非存在到存在的转变。　不过，这是关于自由的课题，承认自由扎根于非存在或者“无”之中，就意味着承认自由的非理性的奥秘。这可能只体现在精神体验的象征性的描述之中。　关于非存在性的、前存在性的自由，不可能形成概念。　我承认，创造的才能是上帝赋予人的，但是人的创造行为渗入