自我认识思想自传-第24部分

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６２自我认识

至有些天真。　但我惊讶于他不加掩盖的自我中心主义，他的全部谈话皆归结于自己，归结于他的书，归结于他的作用。他是天真的，直接地表现这种自我中心主义。　这是十分有才能的人，最关心今后的德国哲学。　但我没感受到他关于生活的中心思想。在柏林这段时间我还遇见了赫尔曼。　凯泽林（ＨｅｒHｍａｎＫｅｙｓｅｒｌｉｎｇ）

，后来和他发生了密切的联系。他给我的印象是杰出的。　但他也是自我中心主义的。　他是欧洲最有天赋的人之一。　他俄语说得极好，正如他能极好地说很多种语言一样。凯泽林对我的态度一直令我感动，他对我非常关怀，非常亲切。　帮助出版了我的书《历史的意义》德文版，并且为之写了序言，他写文章评论我的论文，对我的思想给予了很高的评价，他在最后的时间里经常给我写信。　然而，所有的人都发现他有沉重的特点，害怕与他交往。　凯泽林对我的同情态度有时令我奇怪，因为按实质说，我们有着很不相同的世界观。　他的精神始原和大地始原的不可克服的二元论（在这种世界观里，大地的始原决定了政治，而不从属于任何道德始原）对我是格格不入的；他的印度教（而不是基督教的）的精神，也是与我歧异的。　有一次我在柏林与施本格勒相遇，然而这次会见没给我留下什么印象。　我觉得他的外表是很资产阶级化的。　舍勒和凯泽林是很富表现力的。　在柏林我准备着我关于宗教哲学的书，我从柏林的国家图书馆借了很多书，并且重读了整个的文学。　１９２３年在柏林我写完了《新的中世纪》的草稿，它被认为是很成功的著作。《新的中世纪》被翻译成１４种语言，人们写了很多文章来评论它，这是一本小册子，在其中我力图思考我们的时代和它的灾难的

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性质，它使我在欧洲成了知名的人。　我不想抬高这本小册子的意义，但是在这本书中我实际上有很多的预见和预言。　我强烈地感受到历史的裁判，这对我来说是矛盾的，因为我受到不喜爱历史的折磨。　当很多外国人把我主要看作《新的中世纪》的作者时，我并不高兴。　按实质来说，我写书有重大的意义，它并不比使广泛的学派普遍接受的意义更小。　在柏林的最后的日子即１９２３—１９２４年的冬天，德国的气氛成了沉重的和灾难性的。　在我的房子里按老传统举行了集会，会上讨论了不同的精神问题。　很多年轻人参加了，其中有些人并不使我愉快。　指出这一点是很有意思的：当时在柏林也还感觉不到俄国侨民和苏俄的绝对断绝，我珍惜这点。　有可能举行侨居国外的作家和苏维埃作家共同参加的文学集会。　那时还存在第三种范畴——流亡者。　在巴黎则已经感到很大的隔绝。在柏林的两年时间的生活是我在西方生活的前奏，只是在巴黎我才完全进入西方生活，我才在开阔地带开始了与西方领域的频繁的交往。　我是带着自己的俄罗斯思想来到西方的，但是这些俄罗斯思想同时又是广博的。　按人生观来说我一直是广博的，而同时这种广博的思想又是俄罗斯的思想。我是西方文化的人，甚至可以说，西方文化对于我是内在的，我对西方文化也是内在的。　我带着怎样的俄罗斯思想来到西方的呢？

我想，首先，我带有历史裁判的世界末日论的感觉，这对西方人和西方的基督教来说是格格不入的，可能只有现在才在他们中唤醒了这些。　我带来了自己的思想，它产生于俄国革命的灾难之中，产生于俄国共产主义的终结性和超现实

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性之中（俄国共产主义提出但并不解决基督教的问题）。

我带来了自己的历史上基督教危机的意识。　我带来了个性与世界和谐的冲突意识，个人与社会的冲突意识，这些在历史范围内是无法解决的。　同样带来了俄国对理性主义的批判，带来了自古以来俄国的存在主义思维。　与我的巨大的和充满悲观主义的历史观一起，还保留着进入基督教的新的创造时代的期望。　我从青年起就很多地学习西方思想，最多的是德国哲学，在流亡到西欧以后仍然继续很多地学习。　但我也一直坚持那些永无遏止的“我的”个人的东西和俄罗斯的东西。　尽管我厌恶所有形式的民族主义。我从根本上主张普遍主义，我带来了建立在宗教基础上的特殊形式的俄国无政府主义；带来了对政权原则的宗教意义的否定，对国家的最高价值的否定。　我认为俄罗斯同样把基督教理解为神人宗教，这些是和神人的人类学相联系的。

G１９２４年我从被战胜的柏林到胜利的巴黎去，经过１６年，命中注定我又来探悉巴黎。　把活动中心转移到巴黎有很多的理由，柏林已经不再是俄国人的中心，而巴黎则成了俄国人的中心。　按过去的印象我喜欢巴黎。　但是我对巴黎的印象已经是陈旧的了。　巴黎是更加开朗热烈更加富裕，比起柏林也更加美丽了，而柏林城所有的风采都已经消失了。　但是，我有一种沉重的预感，灾难性的因素正在进入巴黎，这是命中注定的，而它自己还不知道它正在经历着什么。　宗教—哲学科学院迁至巴黎，它的活动可以更加扩展。１９２６年开始出版

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我所编辑的杂志《路》，它是俄国宗教与哲学思想的喉舌，它存在了１４年，它由宗教—哲学科学院出版。　杂志是由Ｇ。Ｇ。库利曼首倡的，他给俄国人很多帮助，特别是对俄国的宗教运动。　同时也是由于莫特（Ｍｏｔ）医生的帮助，杂志才得以出版，莫特是很坚强的人，著名的基督教活动家，领导着“基督教青年协会”和“基督教大学生联盟”

（这是俄国的和东正教的大团体）。

《路》联合了所有著名的知识分子力量，但排除了明显的蒙昧主义派别和恶意的反动派别。　杂志并不是按照我的方针办的，如果按我的方针办，杂志就不可能出版。与我在一起的人们对此是完全一致的：决不能不出版杂志。我无论何时也不是那种能把在志同道合者和拥护者加以分类的思想家。我完全是个孤独者，尽管常常实际上是社会的人。作为主编，我是相当宽容的，经常刊登我所不同意的文章，尽管我并不自认是非常宽容的人。《路》不是战斗的机关，它只是给在东正教基础上的创造思想提供表现的园地，有时杂志对我来说是枯燥无味的。最富有战斗性的是我自己的文章，有时它们给人以起哄闹事的印象，比如，反对卡尔洛瓦茨主教的文章，反对舍尔吉叶穆论索菲娅和论Ｃ。　布尔加科夫学说的文章，反对和莫斯科教会断绝关系的文章，反对神学研究所和历史学以及。　　。　菲多托维依相联系的文章。还应当指d　B出的是登在《最后新闻》上的保卫俄罗斯教会的文章。　在２０年的时间里，我为自由、为精神自由、良心自由、思想自由而进行斗争，没有放过任何一个机会来进行反对压抑精神反对对思想和良心施以暴力的斗争。　我在所有时间里都进行反对反动的宗教和政治思潮的斗争，在《路》中进行斗争，在

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宗教—哲学科学院进行斗争，在基督教青年运动中进行斗争。最后，我应把周围这些流派中最“左”的基督教分子分出来。我始终给“右派”以打击，即使在我还没有最后与“右派”起作用的组织断绝关系时，也是如此。　再说一遍，在侨民的环境中我感到很痛苦，因为在这个圈子里没有对智慧的关心，不想知道俄罗斯思想，厌恶自由，教权主义，崇拜权威。　在全部时间里，在保持积极性的同时又存在很大的异己感。　我的反对周围环境的斗争一直都在加强。　通常，人们对于我的看法是很错误的。一开始他们把我当作十分宽容和宽大的人，这意味着我对布尔什维克过于宽大，不支持对俄国革命的狂躁的仇视，对“左派”过于宽容。“右派”中的温和派（我完全不和极“右派”交往）可以被称作侨民特别是青年侨民的中心，一开始很明显他们把我（按自己的能力与价值）算作他们这样的人，但那时以至任何时候我都不是那样的人。　按自己的基本能力和价值来说，我更是一个“左派”

，革命的人，虽然是在特殊的精神的意义上。　我是新时代的人，在我身上有１９世纪后半叶才能发现的那种灵魂的激动不安、智慧的怀疑，那种冲突和主动性。　在陀思妥耶夫斯基、尼采、易卜生、基尔克果之后产生了新的精神。　在这种新的精神中，没有过去战胜旧的基督教形式的人甚至古代的人身上的那种从属于客观结构的宁静。　直到老年，这种东西一直使我惊讶，因此，我很难成为牧人。　在某些时间里，我都在和我对立和敌对的环境里自我克制、工作。　我自觉地积累着抗议。　最后，我终于爆发了。　人们开始感觉我是十分不容异见的人。　我开始在思想争论中表现为暴躁的、易动怒的。　我不能忍受右派侨民

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的社会观点的霸道。　人们中产生了这样的印象：我发生了激进的“左倾”。但这仅仅意味着，我始终存在的、深刻的能力与价值在反对侨民的环境和西方资产阶级性中表现出来了。关于俄国基督教青年运动应当专门来谈。　这对我的经验来说是沉重的。

G　　　　　　　　G　　　　　　　G基督教青年运动，对俄国来说，这是新的现象。　过去我不知道它。　我把这一现象作为可能影响的领域去关心。　我从一开始就积极地参加了这一运动。　还是在柏林时我就作为精神领导者参加运动，多年来我努力影响这个运动，十分积极地参与运动的代表会议，是运动委员会的成员，是它的名誉成员。　我努力给俄国的基督教青年以智力上的关心，唤醒他们对俄国宗教思想史的关心，培养对自由的爱好，转向对基督教社会后果的注意。　我的努力几乎是毫无效果的。　我与它的联系主要是经过秘书Ｔ。　皮亚诺夫，和我的联系主要是考虑到并客气地对待我的声望，特别是在国外，在支持俄国运动的西方基督徒中的声望。　但是他们是把我当作另一个世界的、异己的精神—灵魂结构的人来看待的。　最主要的是，他们不把我看作真正的东正教徒，不是看作传统的人，而认为我是现代派、自由主义者、异教徒。　在运动的代表会议上（这个会议一开始是比较可喜的和比较好的）

，我受着折磨，一直想快点离开，一直在抑制自己。　我是一个很少能抑制自己的人。对我来说，这种精神上异已的环境，是对哲学思想、自由、精神创造、社会主义等所有我高度评价并为之服务的东

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西的敌视，但它却是现实的。　在这种环境中我的声音成了沙漠中愤怒的呼喊。　在最好的情况下，他们也只是尊敬地和困惑地听我说，但是并不准备接受我的思想的指导。　这个运动的最高层次中有我认为是最优秀的人，他们对待我很好，很多人接受了最初从西伯利亚的主教以及总主教安东尼、大主教菲奥凡那里得来的精神上的思想体系。　但是，总主教安东尼和大主教菲奥凡是我所厌恶的人物，我和他们进行过精神上的冲突。　我在运动的代表大会上对这个侏儒式的主教进行了尖锐的斗争，这惹恼了很多人。　运动的最高层次按实质说是更加宗教性的，虽然对我来说这种文学上、宗教上的形式是格格不入的。　最后，更年轻的阶层变得更糟，在运动中成了政治因素占优势的部分。　法西斯性质的派别在这个运动中占了上风。　后来我停止出席运动的代表会议，不访问这些派别和运动的集会，最后完全断绝了和他们的关系。　在运动的新一代中我的名字成了令人讨厌的，“别尔嘉耶夫信徒”

成了令人痛恨的现代派、异教徒，热爱自由的—左派的代名词。运动的小圈子开始制定东正教国家的思想体系，而思想体系是我所讨厌的。这些年，在俄国青年中，更加转向政治，形成了新的流派，区别于老的侨民中的派别，得到了“后革命派”的称号。首先是欧亚混血儿，我和欧亚混血儿有私人的来往，他们对我比较好，他们寻求我对他们攻击老的侨民的支持。　我部分地同情后革命派。　后革命派青年，与老的侨民相对立，承认革命，企图承认的不是革命前而是革命后的状况。　他们接受社会转变并想在新的社会基础上建设新的俄罗斯。　这是我的

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流亡的年代３７２

思想，准确地说，我对这种态度给予了某些影响。　欧亚混血儿有时甚至把我看作他们的老师，我认为这并不准确。　当我被称作法国青年的新派别“Ｅｓｐｒｉｔ”

（“圣灵”）和“Ｏｒｄｒｅ

Ｎｏｕｖｅａｕ“

（“创新协会”）的代表的老师，倒是比较准确，因为他们站在人格论的立场上。　我与欧亚混血儿之间有很大的区别，他们不喜爱自由，他们是敌视西方文化的东方派。　他们接受东正教首先是把它作为“生活方式的忏悔”

，并在东正教中看到了民族的和国家的起源。　欧亚混血儿——国家主义者。　这些于我都是异己的和敌对的。　最后，部分欧亚混血儿转向了共产主义。“”

（“肯定派”）是比较自由C　K　L　S　M　D　k　S　P　D　T的，没有制定的教条，但是只有很小的扩展。　后来发展起来的是“”

（“青年罗斯”）。我不能接受它的道德上的r　W　C　k　N　M　N　V正统主义。　最终，我与后革命派没有统一的思想，它的代表们也感到了这一点。　我仍然是孤独的，一直如此。　我被认为是左派，甚至是共产主义者。　实际上我与所有的流派、集团都是歧异的，“世界”对我就是异己的。　我仍然是个体的思想家，永远返回自身，返回自己的个体思想，我思考时间，思考自己的时代，思考时代的问题和它的恶，但我是不合时宜的思想家。　我与自己的时代产生了完全的断裂。　当我的时代憎恶自由时，我呼唤自由，当时代崇拜国家时，我不喜爱国家并且有宗教——无政府主义倾向；当时代集体主义化并否定个人的才能与价值时，我成了极端的人格主义者；当时代被战争狂热激动时，我讨厌战争和军事；当时代对哲学漠不关心时，我喜爱哲学思想；当时代打倒贵族文化时，我却珍惜贵族气派的文化；最后，当时代只承认传统的的基督教的

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生活方式时，我却信奉存在主义的基督教。　我感到自己面对的是未来的世纪。　我常常感到惊奇：我的思想在西方有如此大的成就，并获得高度的评价。　这和西方文化的复杂性是有联系的。　但是，在我与西方的基督教世界接触和交往中我依然感到孤独。　西方的基督教徒、天主教徒和新教徒，同样充满了宗教的反动情绪，虽然它与俄国东正教有区别，是在更高的文化形式中：他们促进了以前的东西的恢复，促进了寻找坚定的正统与传统的要求。　我清晰地看到，俄国的宗教探索与现代俄国的新一代是格格不入的，是与西方基督教格格不入的，并很少被理解。　西方的基督教世界是很难理解俄国宗教哲学问题的。我们对于人道主义经验的思索是不同的。比起天主教徒、托马斯主义者和巴尔吉安茨的新教徒来，我提出的人的问题完全是另一种方式的。　我要指出，与主动性相联系的异已性的感觉有时却给我以特殊的享受。　顺便还应当说，在青年人中所有的民族性都受到我的思想的欢迎。　我访问新基督教潮流的青年人，并和他们通信。　他们正准备着新的基督教世界。　和他们中的一些人谈话使我非常高兴。

G对我来说，最有意思的和最有教育意义的是和西欧的接触与交往。　首先，是和西方基督教的会晤。　有一年，在巴黎举行了一系列的国际性宗教会议。这些会议的发起人是我。在几年里，以俄国人为主，在Ｂｏｕｌｅｖａｒｄ

Ｍｏｎｔｐａｒｎａｓｅ（ＭｏｎｔHｐａｒｎａｓｓ林荫大道）

的俄国人住宅里举行了东正教和法国的天主教徒和新教徒的会见。　有意思的是，法国的天主教徒和新

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流亡的年代５７２

教徒是第一次会见，并在俄国人的住地面对面地就宗教问题进行交谈。　天主教——现代派和天主教——托马斯主义者也同样是第一次会面。　他们与俄国东正教没有任何联系，没有任何斗争，也没有任何沉重的历史回忆。　这一年，这些会议的与会者都有很高的热情和兴致，对于群众来说，会议甚至过于多了，有使会议成为时髦的危险。对于任何一方来说，坦露出来的很少有共识，都是歧异的，但是对所有各方来说，这里是无宗教的和敌视基督教的世界沙漠中的基督绿洲。　在这些会议上就基督问题、宗教思想和神学特征的不同形式之同时存在问题达到基本的一致。　天主教世界的著名代表积极参加了会议，例如，后来成为获得多米尼加勋章的将军的日列，天主教现代主义激进派的代表拉别托尼尔，特别积极的是雅克。　马利丹。　还有杰出的新教徒——新教牧师别戈内尔，他是法兰西新教教会的首领，列舍尔教授——正统的加尔文派教徒（唯一的正统加尔文教徒，按其外貌及思想，人们会产生这样的印象：这是从１６世纪以来得以保全下来的人）

，维利夫列德。　莫诺——新教中宗教与社会激进派别的代表。　我是这些会议的发起人，通常都很积极地参加会议。　但我内在地感到某种尴尬。　所有的人都从自己的信仰、自己的教会谈到联合的感受。　天主教徒和新教徒都关注东正教的宗教形式的说明，关注在东正教基础上揭示的宗教思想的特征。　我很清楚，在俄国东正教基础上所达到的一致，比起不仅在天主教而且在新教基础上达到的一致要少。　就真正意义上说，能代表东正教会发言的只有布尔加科夫，他是作为神学家而不是作为哲学家来讲话的，但他并不能代表东正教会内大多数

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人的意见。　他的诡辩学派式的神学理论并不为教会团体所赞同。　最为困难的是我的地位，我任何时候都不能谈论某种集体、某种党派或派别，特别是不能谈论教会。　我能表述的只是我的思想，只是我的世界观，我的宗教哲学，这些都明显地带有个人的特点。　西方的基督教徒（特别在我们最初会晤时）把我的思想看作典型的东正教思想，甚至把它当作教会的声音。　这种误解对我是很大的束缚，我努力排除它。　在俄国东正教团体和西方基督教团体的会晤与交往中产生了真正的误解，我绝不希望出现这种情况，但我却在这中间起了很大的作用。　我是第一个在西方得到了很大声誉的俄国基督教哲学家，这声誉超过了索洛维约夫。我的书被译成多种文字，而且只有我的书被翻译。　很多人读了这些书，他们开始按照这些书来判断俄国的东正教。　令我惊奇的是，在英国我也特别地出名。　英国的某些团体和英国天主教的团体，当它们支持俄国东正教时，实际上常常是支持我。需要改变这种局面。人们开始按１９世纪和２０世纪的俄国宗教思想（这种思想是具有特色的俄国现代主义，它并不赞许保守的教会团体）来评论俄国东正教的形式。　在侨民中保守的右的团体所关心的是维持与英国和美国的新教徒的交往，并不努力弄清误解。我的思想在西方的传播总的说抑制了来自保守的教会团体对我的敌对表现。　一般地说，氛围是沉重的，在这种氛围中很少有诚实与正直，神学研究所的态度特别是模棱两可的。　后来我和神学研究所的教授们的关系完全断绝了。　我的天主教徒朋友们后来明白了，不可能把我看作东正教教会思想的体现者，而应把我看作个人主义的基督教哲学家。　在这里还需指

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流亡的年代７７２

出，在我们召开关于基督教思想与西方思想的国际教会会议期间，更加保守的流派开始占了上风，到处可以发觉对权威与传统的爱好。　但是以天主教和新教为基础的最保守的派别和以东正教为基础的保守派别是有区别的。　所有的西方天主教徒和新教徒都尊重思想与文化，他们没有固有的蒙昧主义，而俄国东正教徒却固有这种特点。　在俄国人看来，最保守的英国人也是自由主义者和左派，他们全都热爱和尊重自由。但是，在西方基督教流派的面前，我完全感到自己是很“左”

的，是“现代主义者”

，我在西方基督教意识之前就提出新的问题，信奉自由与创造的宗教，而不是信奉权威与传统的宗教。　在国际基督教代表大会上我很尖锐地感到这点。　会上，新教徒占有优势，但这些新教徒有很多比作为东正教代表的我还要保守、传统、崇拜权威。　以至最后，我自己感到孤单，并且成了不被了解的和被误解的。　关于这些代表大会的性质，我不能认为对我来说是很深刻的。　在我的活动中有公开传授的和秘传的两个部分。　秘传的内容我仅在某些书和稳秘的谈话中表述。　只有外在地使用“现代主义者”和“左派”才是合适的，我故意使用它们，因为我不喜欢它们。　我秘传的东西是世界末日论的和神秘主义的基督教。