自我认识思想自传-第27部分

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生活上安排妥当。　我所特有的是：在心理上是非常丰富的贵族，而在物质生活上是贫困的，处于非常困难的境地。　由于我的在花园中的带窗台的书房、图书室而抬高了身价，可能我因此被认作是富有的人，甚至当我贫困的时候，也是如此。　我对财产感兴趣特别是由于它表现了非依赖性（尽管这种依赖性，对我来说，过去与现在都是十分相对的）。

对这个世界上的所有东西我都有暂时的和昙花一现的感觉。　在这里重新又产生了在苏俄第一年时的那种体验，在丰富、富足、自由的法兰西，我看到了购货卡、

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流亡的年代１０３

吹牛、空荡荡的商店、成果的消失、生活的艰难、明天的不确定性。　有一次，一个在与我友好的公爵的花园中工作的仆人说：“要保卫我的中耕器。”我早就感到需要保卫了。　但是对此，在自己房子的思考体验要比在异国他乡体验容易得多。我任何时候都不是生活得那么平静、那么幽静，能够深入于形而上学问题，比如现在，就是欧洲历史上最灾难性的时刻。但是，明天呢，又是未知的。我并不是特别面向过去的人，但是我知道过去的美好事情的吸引力。奥秘何在呢？

因为回忆过去是创造性的、改造性的。回忆进行了选择，回忆不是消极地参观过去。过去的美好事物不是经验的过去了的美好事物，这是现在的，是改造了过去的、超越现在的美好事物。　大概，这种美好事物过去也是不知道的。废墟的美景不是过去的美景，这种美景是现在的，是在过去的废墟上没有的，这是不久前构造的带着全新特点的城堡、宫殿、渡槽、寺院。一切都是如此。所有在文物中古老的和美妙的东西都是现代的，过去没有这些文物。过去的不是古老的；而年轻的，这是真正古老的。时间是最伟大的形而上学奥秘和完全的离奇现象。

因此，描述过去是如此之困难，因此对过去的关系的真情成了十分复杂的问题。　人的记忆是最伟大的形而上学奥秘，当我回忆过去时，我是在有意识地完成思考和改造的创造性行动。我的书就是以此为基础的。　这首先是沉思的书，对过去的美好事物，我深深的感觉到它没有消极性，而同样具有创造的积极性。真正的生命是创造性，这是唯一我所喜爱的生命。我不能消极地再现美景，在创造性的回想中，在想象中，我创造着美景。　没有创造的热情不可能越出世界沉迷于其中的的小市民王国。

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第十一章我的最后的哲学。　宗教。　信仰。末日论的世界。　时间与永恒

我在巴黎克拉马尔生活的这些年是我致力于哲学创作的时期，我写完了一系列的哲学著作，自认为这些书对我是最有意义的。我写了《自由精神的哲学》（法文最好称作《Ｅｓｐｒｉｔ

ｅｔＬｉｂｅｒｔé》）

、《论人的使命——不同寻常的伦理学体验》、《我和客体世界——个体的和共同的哲学体验》、《精神与现实——神人的精神方面的体验》、《论人的奴役与自由——有关个人的哲学经验》，还有我的新书《世界末日论的形而上学经验——创造性和客观化》、《神的和人的存在主义辩证法》。

其他类型的书有：《人在现代世界中的命运》（这本书在叙述我的现代历史哲学方面比《新的中世纪》、《俄国共产主义的根源和意义》要好得多）和《俄罗斯思想》。这些书较好地表述了我的哲学世界观，比过去的那些书要好，过去的书中我给予真正肯定评价的只有《创造的意义》和《历史的意义》。这一时期的哲学书籍我赋予《论人的使命》和《论人的奴役与自由》以特殊的意义，在这两本书里，我以很大的尖锐性表

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我的最后的哲学。　宗教。　信仰。　末日论的世界。　时间与永恒３０３

述某些基本思想。　后面这本书十分简洁，这适合于我的思想的简洁性和我的精神类型的尖锐冲突性。　最充分地反映我的形而上学的是《世界末日论的形而上学经验》这本书。　但是，实质上，我对所写的任何一本书都不满意，它们都没有充分地论述我的思想。　我已说过，我不是自己的崇拜者。　思想必须说出来，人应当完成这个行为，但是下面这句话在一定意义上始终是正确的：“说出的思想的是谎言。”如此地希望表述自己，而表述自己又是如此困难。对我来说写作是容易的，而且我的思想自然地采用语言的形式。　然而，在创造性的激情、原始的直觉和思想的客观成果之间永远存在着悲剧性的不协调。　我自己并不完全了解。　不过，在我后来１５年里所写的书中，写得更加清晰得多，术语的使用更加精确，表述自己的哲学思想更加彻底。　在这些表述中包藏着某些我的新的直觉，我的哲学世界观非常集中于这里，它的所有的部分都内在地联系着，准确地说，其中没有部分，同时，按其产生来说是直觉的，按其形式来说是格言式的。　我不能按另外方式思维，我一般不选择什么，我没有那种可能性。　同时需要说，我的世界观是多层次的，正是由于这种多层次性，人们指责我是有矛盾的。　在我的哲学中有矛盾，这正表现了它的实质，这是不能也不应该排除的。我的哲学认识的深化引导我走向客体化思想，我认为这是我的基本思想，通常它是不易了解的。　我不相信被称作“客观”世界、自然世界与历史世界的稳定性与持久性。　客观的现实是不存在的，这仅仅是意识的幻想，存在的只有由一定精神倾向性所产生的现实的客体化。　客观化的世界不是真

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正的现实世界本身，它仅仅是真正的现实世界的状态，它是可以改变的。客体是主体的产物。只有主体是存在主义的，只有在主体中才能认识现实。　这完全不是主观唯心主义，像按公式化分类所做的那样。　按照狄尔泰的分类（自然主义、客观唯心主义和自由唯心主义）

，我的思想属于自由唯心主义类型。　世界原本存在于非客观化的主体之中。　在哲学史中起了某种作用的存在范畴，从古希腊开始，特别是从巴曼尼德开始，它成为思维客体化的结果。　在使用康德的术语时，存在则成了先验主义的幻想，原初的生命比起这个存在（精华、“力”）来，是另一样的。　原初—生命是创造性行为，是自由；原初—生命的体现者是个人、主体、精神，而不是“自然”

，不是客体。　客体性是对精神的奴役，是中断、远离和敌视主体、个性、精神—实体的结果。　因此，认识依赖于精神交往的程度，这个按认识社会学来说是极为重要的问题却很少引人注意。　科学认识的是客体化的世界，它给人以掌握“自然”的可能。　客体化之恶，即必然性、异己性、无个性等并不存在于科学中，它们是非科学的产物。“客体化”的科学不仅对人是需要的，而且反映着这个堕落的世界的逻各斯。　客体性是客体化的产物，它是堕落性。　人知道，对他来说，外在的现实正是他自己生产出来的，是对主体的奴役。　对我来说，“客体”完全不意味着我所认识的东西、认识对象，而是在存在主义圈子里的相互适应的一定种类。　在我最终选择了我的世界观以后，我大大提高了对科学和批判的哲学思维的评价，增加了对于伪一神秘主义思潮的厌恶，这种东西连神秘主义者也不接受。　现在，我比作为马克思主义青年的时候

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更高地评价真正的科学的意义，特别是历史科学，然而我自己并不是真正的科学家，而是存在主义哲学家、基督教神智学者、历史学家、道德学家。　我同意称为我形而上学家，但避免承认自己是本体论者，因为我认为存在概念是有问题的。存在（）是概念，而不是存在的东西（）

，l　T　K　E　S　J　＇　E　S　V　K　L　N　L　C　P　E　S存在的现实性是特征的现实性，它意味着“某物”

（）

存H　h　K　N　K　N在着，而不意味着“什么”

（）存在着。　我的哲学不属于本h　K　N体论类型，而应归属于巴曼尼德、柏拉图、亚里士多德、托马斯。　阿奎那、斯宾诺莎、莱布尼兹、黑格尔、谢林、索洛维约夫的类型。这并不影响我对所有的哲学家的高度评价。我最反对的是所有的自然主义形而上学，当它把思维过程抛到外面，并把它安置在“客观现实性”（运用实体范畴来阐明它）之后时，它便把思维过程客观化和独立化了，使精神自然主义化了。　我的哲学是精神的哲学，对我来说，精神是自由、创造行为、个性、爱的交流，我认为自由在存在之上，占据首位，存在是派生的，它是已经决定了的，是必然性，已经是客体。　可能，邓斯。　司科特的某些思想最像我。　伯麦与康德、部分地还有梅恩。　德。　比朗，当然还有作为形而上学家的陀思妥耶夫斯基，我认为是我思想的先驱，我的自由哲学的先驱。　自认为是正统的东正教徒，天主教徒、新教徒都责难我的思想为非创造性的自由，他们在我的思想中看到了非基督教的二元论、诺斯替教义、对全能上帝的限制。　不过我一直认为，人们不理解我。　准确地说，这不仅是了解不够，而且是由于我的二律背反的、反常的和非理性主义的（更准确地说，是趋向非理性主义的）思维倾向。　所有的神学——

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形而上学学说（与我的“二元论”相对立）在实质上都是理性主义形态，消除奥秘（）

，不正确地描述精神体验，不F　C　q　P　C想知道悲剧、矛盾、非理性。　传统的神学——形而上学学说不可避免地导致先定论思想，这是我最反感的。　我不信奉双神，我不是摩尼教徒，摩尼教不懂得对我如此珍贵的自由。在上帝和非创造的自由之间的矛盾（这些是我们以精神体验来描述的）的后面，存在着超验的上帝的奥秘，在这里所有的矛盾都消解了，存在的是难以形容的和无法表述的上帝之光。这是否定性的上帝认识。　当我得出自己最后的哲学时，非创造的自由和客体化思想便得到了特殊的意义。　非创造的自由不仅能解释恶的产生（对于传统的哲学学说来说，这是理解不了的）

，而且能解释从未有过的新事物的产生。非创造的自由是最高的概念，更准确地说，不是概念，而是标志。　因为非创造的自由完全是非理性的，故不可能由理性的概念所构成。　客体化是对世界的堕落性，世界所处的奴役、必然和疏远状态的认识论描述。　客体化的世界应当用概念进行理性认识，但是客体化自身却有着非理性的根源。　我第一次完成了对堕落进行认识论解释的体验。　与非创造的自由和客体化思想一起，我还深化了自己的人格主义、个人的中心意义和最高意义的思想。在个人与无个人或者超个人之间的冲突中，在个人与“世界”和社会的冲突中，我坚决站在个人一边。　这与古老的、传统的共相问题相关，和实在论与唯名论的争论相关。　马克斯。　施蒂纳的《唯一物及其所有者》中有部分的真理。　我坚决地，不仅在哲学上，而且在道德上、生活上反对概念的实在论，在这个意义上我是反柏拉图主义者，虽然

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在其他方面我很高地评价柏拉图。但是，我也不是唯名论者，对彻底的唯名论者来说，不存在不可分的个人统一性，不存在个人的永恒样式。　如果使用传统的术语，我更是一个概念论者：我不否定共相，但是我想，共相处于个体之中，而不凌驾于个体之上。　我认为最主要的错误在于提出实在论和唯名论的问题本身。　不过，概念的实在论承认一般凌驾于个体之上，并使个体服从一般的伪现实性，我认为这正是人类奴役制的根源。　反对作为客体化产物的“一般”的权力，对我来说是正义的、神圣的、深刻的基督教的起义。　在这里有我生命的激情。　应当从根本上区别普遍和共相。　我企图在逻辑“一般”

、本体论“一般”

、道德观“一般”的权力高于个体之上的原则以外去构造哲学，这是不好理解的，并会引起疑惑的，这可能是因为我发挥自己思想并推论论证的能力比较弱，但我深信，所有的哲学根据都需要按所规定的方向重新考察。这有重要的社会效果，而且还有宗教的和道德的效果。　那种和教条主义哲学以及生命哲学搅在一起的哲学类型是完全错误的。　人格主义革命（这种革命在现代还没有过）意味着推翻客体化的权力，破坏自然的必然性、解放主体一个体，冲向另一个世界即精神世界。　同这次革命相比，以往在世界上发生的革命都是微不足道的。　我的最后的哲学是与自己个人体验相联系的个人哲学。这种哲学认识的主体是存在主义的。在这个意义上，我的哲学比基尔克果和雅斯贝斯的哲学更加是存在主义的。　我可以说，我有原初自由的经验，与此相联系，还有创造新事物和创造恶的体验；我有关于个性及其与普遍的世界、客观化的世界冲突的体验；有从普遍统治下超

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脱出来的体验，有人道和同情心的体验；有关于把人作为哲学的唯一对象的体验。　我企图创造关于人的神话。　在关于人的体验中尼采具有巨大的意义。　他充满激情地热烈地受折磨地体验着，并且带着不寻常的才干表述以下问题：如果没有上帝，如果上帝死了，精神高峰、英雄主义、狂喜是如何可能的？但是，死去的不仅是上帝，人也死了，同时产生了惊心动魄的超人形态。尼采现象是人的命运的存在主义辩证法。这对我有巨大的意义。　在尼采这里我感受到世界末日论的课题。

G世界末日的感觉，临近灾难和光明尽头的感觉是我特别固有的。　可能，这不仅和我的精神类型有关，而且和我的心理——生理组织有关，和我的极端神经过敏有关，和我倾向于不宁静有关，和我的世界不稳固、所有的事物不稳固、生活不稳固的意识有关，与我的暴躁弱点有关。　我所理解的基督教一直是世界末日论的，其他的基督教认识我都看作是曲解的和随波逐流的。　这和许多科学的基督教历史学家的观点是相吻合的。　从１９世纪末起，从里奇利学派的韦斯开始，恢复了对于进入千年王国的幸福的世界末日论解释，卢阿兹——作为历史学家——保卫了世界末日论的基督教。　然而我的世界末日论有着形而上学的而非历史学的根据。　施维依切尔的观点与我相近，同样，布鲁姆戈尔特和拉戈齐部分地接近于我。　对我来说，世界末日主义与一切脆弱的东西，与受到死亡威胁的人们，与所有在历史上暂时的东西和面临深渊

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的东西有关。　在个人生活中我倾向于等待灾难的到来，在民族的历史生活中更是如此。　我很早就预见到历史的灾难，在第一次世界大战之前，对这次战争任何人也没有想到，我则认为进入了灾难的时代。　我清楚地看到，世界上正在进行的不仅是非基督化，而且是震撼着人的形象的非人道化、非人性化。　我理解这仅仅是世界末日论的基督教的前景。　一般地说，我关于在时间中的持续过程、发展过程的意识比较弱，一切对我来说都是不过渡的、最后的。这是我很深的个人感受，我在世界末日论的前景中观察历史，我一直在思考哲理，因为仿佛世界末日来临了，没有时间的展望。　在这方面，我是十足的俄罗斯思想家，类似陀思妥耶夫斯基的人物。　在这种情况下我应当说，我任何时候都没有对“启示录”的特殊的爱，对它的阐释没有任何的倾注。　在启示文学中，从叶诺赫的书开始，我就十分反感那种复仇心切的世界末日论，它把人截然划分为善的与恶的，严酷地惩罚恶的和背信弃义的。这种复仇式的末日论因素在叶诺赫的书中是很强的，在基督教的启示录中有，在奥古斯丁那里有，在加尔文和另外很多人那里也有。　施虐狂的因素在宗教史上占了很大的地位，它在基督教史上也很强。　在赞美诗中能够发现它，它也进入了正统的神学。只有奥利金是完全脱离施暴因素而自由的，为此，他受到了正统的施暴狂的代表的指责。　承认基督教的人性引起了很多教徒的真正的仇视，他们认为残忍性是正统基督教的基本特征。　我进一步思考：在福音书本身的语言中存在着人的局限性，存在着上帝的光明在人间黑暗中的折射，在人的残忍性中的折射。　残酷的世界末日因素不是出自耶稣基督

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自身，它将与其本性相适应的主题强加于耶稣基督。　赎罪的审判理论是人的掺入。　我信奉精神的宗教并坚定地站在这个立场。在历史的启示中，精神被人的有限性弄得模糊不清，在启示上笼罩着社会变体的印记，基督教是另一种启示，是精神世界的启示，它不和这个世界的规律相结合。　因此，世界末日论的基督教在对历史上的基督教（它努力适应世界，并且常常在世界里奴颜婢膝）的态度上是革命的。　禁欲主义的基督教是适应世界的基督教的另一面。　我所得出的末日主义完全是特殊的，它要求更好地阐述。　我的末日主义和僧侣的禁欲主义的末日论很少共同之处，在很多地方它们是对立的。僧侣的禁欲主义是与世界的妥协，它的末日论是消极——顺从的。我则信奉积极的创造的末日主义，它要求改造世界，我在《精神与现实》和《论人的奴役与自由》两本书中对此表述得最多。　我得出了特殊形式的世界末日论的认识论，末日论意味着意识悲剧之象征性的客观化。末日是客体化的末日，它转变为自由王国的主体性，但是世界末日的感觉本身是和死亡问题紧密联系的。我已经说过，无论何时都不能接受什么易逝的和暂时的东西，永远期待着永恒，并且认为只有永恒才是有价值的。我痛苦地体验到时间中的别离和空间中的距离。　不朽问题和永恒的生命问题是我的基本宗教问题。　我无论如何也不能理解那些人们，他们在解决这个问题之外去思考自己的生活前景。没有任何东西比人类的进步和未来一代无上幸福所带来的安慰更微不足道了。　给予个人以世界和谐的慰藉，一直引起我的愤慨。　在这方面我完全接近陀思妥耶夫斯基，并且不仅准

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备站在依万。　卡尔马佐夫方面，而是站在秘密状态的人的方面。　任何“普遍的”东西都不能对“个人的”实体的不幸命运有所慰藉。如果它不仅对未来的一代而且对我都是完成的，在那种情况下，进步本身是可以接受的。　我何时在死亡面前也没有特别的害怕，我很少想到死亡，我不是那种被对死亡的恐惧所战胜的人，比如，像托尔斯泰。　令我很痛苦的只是别人的死亡，亲人的死亡。　但是，战胜死亡也是我生命的基本问题。　我认为，死是比生更深刻的事件。　我回想罗札诺夫的生的宗教和死的宗教的矛盾，并且提出了反对罗札诺夫的我的逻各斯。　信奉死亡宗教（他认为基督就是这样的）

，意味着信奉生的宗教，战胜死亡的永生宗教。　你想象完善的永恒的生命，上帝的生命，但在那里你将不存在，你所亲爱的人们也不存在，你在那里消失了，那么，这种完善的生命也就消失了全部的意义。意义应当是能与自己的命运相比较的。对我来说，客体化的意义取消了所有的意义，意义只能存在于主观性中，在客观性中只能有对意义的侮辱。　奇怪的是，人们那么轻易地服从献给他们的意义，实际上，这种意义对他独特的个人命运没有任何关系。那么多的人相信世界的和谐、世界理性的和谐、进步、幸福和各种形式的集体（国家、民族、社会）的繁荣——多少服从人或者服从自己的傻瓜！永恒的命运问题摆在所有人的面前，所有活着的人的面前；它的任何客体化都是谎言，如果没有上帝，也就是说，没有最高的自由领域、永恒和真正的生活，没有对世界必然性的克服，那么就不可能珍惜世界和世界中易逝的生命。　当我思考自己时，得出了这样的结论：我要推动反对客体化的斗争，反

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对意义的客体化、生与死的客体化，宗教与价值的客体化。我在那种地狱的客体化和对地狱的解释（仿佛进入了上帝的世界秩序之中）中看到了最大的谎言和最大的恶。基督战胜了死亡。　这个胜利是在主体之中完成的，也就是说，是在原初——生命和原初——现实中完成的。　这个胜利的客体化是为了适应对中等水平意识的公开传授。　所有的客体化是采用我们的范畴和概念去解释上帝的奥秘。　客体化带有社会学的特点，自身带有社会变体的印记。　对上帝不能使用我们的范畴，它们是如此尽力地和强制地被使用着，以至我很害羞使用神圣的词——上帝。　啊，上帝完全、完全不是人们所想象的那样！然而，我完全不满意关于灵魂不死的净化的唯灵论学说，正如不满