自我论个人与个人自我意识-第4部分

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　　　　思维则视精神素质为独立存在，忽视精神体现为个人日常生命活动的实际方式。

　　　　实验心理学把个人作为客体固定下来，不由自主地把个人变为一种亲在，忽略了哲学、伦理学以及日常意识视之为

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　　　　自　我　论７３

　　　　人的最大价值的创造主体因素。把自我意识作为认识过程的总和来研究可以看出不少值得注意的细节，可是从这些细节再回到“自我”概念所包括能动整体却很困难。

　　　　把“自我”局部化为个体身体器官的做法实际上忽视了个人的内在世界。

　　　　而把“自我”的实质归结为社会角色和社会条件的机械总和则很难同承认个体性和不可移易性相容。

　　　　不能说实验心理学“不理解”

　　　　“自我”的人际主观性、对话性和价值性。研究这些现象之所以困难，是由于不能把这些现象纳入硬性的操作程序，也不能把它们纳入实验科学的习惯逻辑，因为实验科学是按照自然科学模式建立的，它的目的主要不是研究人，而是研究物和无人称过程。

　　　　“……我们提出‘人是什么’这个问题，就是要问：人能成为什么，亦即人是否能成为自己命运的主人，人是否能‘造就’自己即创造自己的生活？

　　　　‘①对于个人理论来说，这个问题是主要的。

　　　　主体这个哲学范畴虽然具有多义性，但它总是含有同客体的被动性、消极性相对立的积极创造的、能动的意思，确立目标和意识自身的自觉的意思，有选择可能并因而有待完成乃至有某种不可预言性的自由的意思，独具特色和不可被同类其它客体取代的唯一的意思②。

　　　　在实际现实中，主客体的特征是交织在一起的。同一个

　　　　①《格拉姆希选集》，三卷本，莫斯科，１９６９，第３卷，第３页。

　　　　②参见卡甘，Ｍ，Ｃ。

　　　　：《马列主义哲学中的主客体关系问题》，载《哲学科学》，１９８０年第４期，第４０—４９页。

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　　　　８３自　我　论

　　　　人在不同的关系中和随着情况的不同，既可能是主体，又可能是客体。同时，主体地位本身并非作为自然的授予而为任何人所固有。主体地位总是要争取的，而要保持这种地位也需要作一定的努力。因此，人格作为主体性的体现，早已被认为是同创造、精神修养和克服时间地点的限制分不开的，而无人格则总是同消极被动、不自由、心胸狭隘和没有尊严联系在一起的。

　　　　把主体（在人格的意义上）同“代理人”区别开来是一个很好的想法。所谓“代理人”

　　　　，实际就是一种“动作着的客体”

　　　　，说得形象一点，就是“溶解”于活动过程的客体①。

　　　　人和人的活动的主客体特征的统一性使我们采取双重形式描述这些特征成为可能和必要：从外部描述，说明它们是受客观决定的、受因果制约的一种东西；从内部描述，运用主观目的、动机和追求方面的术语。

　　　　德国浪漫主义者以及其后的狄尔泰就曾把直觉理解同因果解释加以对立，前者的基础是主体与主体彼此设身处地的共同体验和相互渗透，后者的基础是把客体纳入一定的客观联系系统。当时这种对立被认为是绝对的，有根据不同对象提出的对立（狄尔泰的名言：“我们解释自然，但我们理解精神生活。”）

　　　　，有根据不同认识形式提出的对立（科学解释与艺术理解相对立）。

　　　　①参见克鲁托娃，Ｏ。

　　　　Ｈ。

　　　　：《社会哲学中的人、个体、个人问题》，载《哲学问题》，１９８２年第２期，第４３页；并见布耶娃，。。。

　　　　：《人是社P　O会发展的目的》，载《共产党人》，１９７８年第１７期，第４６页。

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　　　　自　我　论９３

　　　　然而，解释和理解是两个不同但又互为补充的认识手段。

　　　　“例如，文学研究家既可以同作者或人物有争论（论战）

　　　　，又可以把作者或人物作为纯受因果关系决定（在社会因素、心理因素、生物因素方面）的东西来解释。这两个角度，只要不超出一定的、有理有据的界限，只要互不混淆，都是必要的。医生的任务不是医治死人，而是医治活人，但是这不能成为禁止医生研究尸体的理由。在一定的界限内，致死分析是完全必要的。人对自己受客观决定的方面（物质条件）了解得愈清楚，就愈接近理解和实现自己的真正自由。“

　　　　①

　　　　我们讨论的人的“自我”问题，包括两个基本不同的问题：一、“什么是‘自我性’？”也就是“自我性”

　　　　、认定性和自我意识等等的一般本性是什么；二、“我是谁？”也就是我的具体存在的意义是什么？这两个问题是互相联系的。要回答“什么是‘自我性’？”这个问题，总免不了牵扯发问者的个人经验，要确定本人的“自我”

　　　　，也不可能不关联到关于人的本质和可能的一般看法。同时，“自我”问题的这两方面的提出，都不仅具有认知、认识的意义，而且具有做人准则的意义。

　　　　但是，第一个问题的注意中心是人的类可能，第二个问题的注意中心是人的个人可能。

　　　　“什么是‘自我性’？”这个问题是无人称性的，其目的在于求得客观认识，这种认识的结果可以表现为概念；这是寻找一般规律、规则、标准，每个人选定什么标准则可以有种

　　　　①巴赫京，Ｍ。

　　　　Ｍ。

　　　　：《语文创作美学》，莫斯科，１９７９，第３４３页。

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　　　　０４自　我　论

　　　　种不同；这是通过别人发现自己。

　　　　“我是谁？”这个问题是内省的、主观的、个人内部的；这主要不是认识，而是自我表现、自我交流，是由己及人的过程；它不能形成明确的概念形态以至一般语言形态，主要不是诉诸理性而是诉诸直接体验、直觉经验；它的普遍意义不是以服从一般规则为基础，而是以人人或起码某些人的体验和价值具有内在相似性、相近性为基础。

　　　　这两个角度的比较关系可以分列说明如下：什么是“自我性？”　　　　我是谁？

　　　　客观　　　　　　　　　　主观本质存在规定表现解释理解普遍特殊传达自我交流外观内省逻辑非逻辑概念体验静态变化由人及己由己及人这种对立是假设的，但也是相当重要的。科学以求得客观知识为宗旨，它只能对第一个问题作出具体回答，而把第二个问题诉诸个别处理。

　　　　但是，这种内心的、个人的探索，也有赖于同一定文化标准密切相关的一定哲学伦理前提。如果说古代希腊哲学通过亚里士多德提出了“人是什么”

　　　　的问题，

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　　　　自　我　论１４

　　　　则吠檀多派或禅宗却宁愿问“我是谁”。

　　　　而问题的提法在很大程度上也制约着答案。因此，我们对“自我”问题的具体分析将不是从心理学开始，而是首先研究文化史上的人的形象，这就是本书上篇的内容。

　　　　人的个体性的形成有哪些最一般的人类史前提和心理学前提呢？东西方文化中的人的标准形象有什么不同呢？人的问题在古代希腊罗马和中世纪是怎样提出的呢？个人与社会的相互关系在资产阶级时代有什么变化，这些变化在语言、文学和造型艺术中怎样反映出来呢？现代资本主义社会“人的危机”何在，马克思主义人道主义提出了什么对策呢？本书上篇将讨论所有这些问题。

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　　　　上　篇

　　　　从文化史看个人

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　　　　２４自　我　论

　　　　第　一　章个人历史心理学

　　　　从自然个体到个人

　　　　一个世界在我面前屹立，向我提出一个神话问题……

　　　　别　雷

　　　　个人和个体自我意识是怎样、何时和由何产生的？学者们根据各自选定的标准，提出了各自不同的“个人诞生”

　　　　时间、地点：在古代希腊；随着基督教的兴起；在中世纪的欧洲；在文艺复兴时代；在浪漫主义时代，如此等等。然而，“个人”这个概念或术语的历史，同人的个体性的形成过程史并不一致。

　　　　此外，正如列宁强调指出过的，“抽象地论断个体的发展（和福利）对社会分化的依存关系是完全不科学的，因为要规定一种适合一切社会结构形式的相互关系是根本不可能的。

　　　　‘分化’、‘多样性’等等概念本身具有完全不同的意义，看把它用在什么样的社会

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　　　　自　我　论３４

　　　　环境。“

　　　　①

　　　　个体自我意识的各个要素是历史地逐渐形成的，这些要素的辩证关系是整个一部“自我”社会史的轴心。但是，回溯愈久远，这部历史的材料也愈贫乏，对这些材料的注释也愈困难。

　　　　阿韦林采夫有一个形象的说法：“注释家就象考据家和翻译家站在古代作者和现代人面前，同时周旋于两者之间。

　　　　他透过多少世纪的时间察看古代作者的脸色……他直接面对现代人，同他面面相觑，然后毅然决然、毫不含糊地作出回答：从另一个时代、另一个世界呼唤我们的古代作者究竟说了些什么，他的话‘实际上’是什么意思。“

　　　　②

　　　　一知半解者读古代希腊悲剧，天真地以为古代希腊人的思想感受方式和我们完全一样，放心大胆地议论着俄狄浦斯王的良心折磨和“悲剧过失”等等。可是专家们知道，这样做是不行的，古人回答的不是我们的问题，而是自己的问题。

　　　　专家通过精密分析原文、词源学和语义学来寻找理解这些问题的钥匙。这确实很重要。例如，当古代希腊诗人阿尔基洛科斯（公元前７世纪）写道：“心啊，心！

　　　　灾难向你滚滚袭来，你要振奋和挺胸相迎，让我们打击敌人！“

　　　　③这种内心对话不是纯心理的，它有生理上的潜台词：“心”和“精神”当时被认为是独立的生命体，是可以交谈的（不是在间接意义上，而

　　　　①《列宁全集》，第１卷，第３９０页。

　　　　②阿丰林采夫，Ｃ。

　　　　：《我们的对话人是古代作者》，载《文学报》，１９７４年１０月１６日。

　　　　③《古代希腊罗马抒情诗》，译自古希腊文和拉丁文，莫斯科，１９６８，第１１８页。

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　　　　４４自　我　论

　　　　是在字面的意义上）。

　　　　然而，一些仅仅以文字学分析为根据的理论，在历史心理学的准确性上未必是十分可信的。我们今天也借用日常心理用语描述身体现象，以及通过身体过程描述内心体验。如果未来的语文学家得到我们时代的一段文字，上面有象“我的心充满了爱情，我的心要破碎了”之类词组，此外别无其它，他会不会得出这样的结论：２０世纪的人认为爱情是定位于心脏的一种有体积的物质能力？语言学家可以使我们了解某些词的词义演变，但是，要复原这些词所表达的现象，仅此是不够的。

　　　　研究文化中人的形象的演变，历史心理学利用象神话、童话、英雄史诗和抒情诗这样的材料。梅列京斯基指出，神话的中心不是个别人物生活中的事件，而是集体的命运。

　　　　反之，英雄史诗则着重突出集体中的英雄，虽然这种个体化还只限于活动的事件性方面而并未扩及心理领域，“史诗英雄的心理是十分单调和非常简单的”

　　　　①。

　　　　但是，人的个体化的历史阶段规律性同艺术创作的体裁规律性有什么相互关系呢？为什么个体的自我感觉在抒情诗中比史诗表现得更有力呢？这是因为抒情诗产生于更加成熟的社会，＇奇＋书＋网＇还是因为在一切历史条件下个体性都是首先通过描述情绪体验显示出来（自我感觉先于自我意识）

　　　　，而抒情诗又恰恰是表现情绪体验的专长手段呢？

　　　　对于个人历史心理学来说，传记和自传这两种文学体裁

　　　　①梅列京斯基，Ｅ。

　　　　Ｍ。

　　　　：《英雄史诗的起源》，莫斯科，１９６３，第３４０页。

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　　　　自　我　论５４

　　　　特别重要。但是，不论哪一种生平记载，它的性质和方法都是直接取决于作品的功能作用的。记录巴比伦国王事迹的岩画，古代埃及的墓志铭，抒情诗，友简，忏悔录，自传体散文，俱各自有不同的目的，不能排成一条发生学的系列。

　　　　对后代说话，向上帝忏悔，与朋友推心置腹，自己同自己的内心对话——这些都是功能各其不同的现象。

　　　　造型艺术史上的情况也是这样。肖像的出现是对人的个体性发生兴趣的明显标志。但是，某些宗教（例如伊斯兰教）却禁止描绘人。这是否意味着这些宗教传播的地方没有人格呢？肖像的类型本身也有各种不同：肖像可以强调人物的社会典型特征、社会地位和符合其高贵身分的美德或这种身分的特殊性、独特性；可以揭示内心世界或者记录外表特性；可以有褒或者有贬。至于自画像，则只有画家才画。

　　　　马克思写道：“我们越往前追溯历史，个体，从而也是进行生产的个体，就越表现为不独立、从属于一个较大的集体……”

　　　　①个体化即心理和行为的个体变异性的增长，是一种客观的种系发生学趋势。在生物进化的进程中，个体的意义和个体对种系发展的影响不断增长。这表现为个体生存期的延长和个体生存期内的经验积累（儿童期，学习期，等等）

　　　　，还表现为种系内部形态学、生理学和心理学变异的扩大。生命体的组织水平越高，生命体的生命活动越复杂，其自己努力取得的经验对之也就越重要，同一种系个体之间的差异也就越大。

　　　　①参见《马克思恩格斯全集》，第４６卷，上册，第２１页。

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　　　　６４自　我　论

　　　　人的个体自然差异被社会分工和社会功能划分所决定的社会差异所补充，而在社会发展的一定阶段还被个体个人差异所补充。对个体差异的意义，社会价值和个人价值的认识以及与此相关的个体自律化，我们称之为个人化。用抽象的术语来说，就是人一开始是自然个体（）即“偶然个E　F　E　Q　H体”

　　　　（马克思语）

　　　　，然后是社会个体，亦即一定社公共同性、群体性（集团性）的人格化（“阶层个体”或“阶级个体”）

　　　　，最后才是个人。与这些形成阶段相适应的各有一定的自我意识类型。

　　　　自我调节是一切合目的性活动的必要前提，因此，自我意识在一定程度上已为动物所固有。自我意识的前史始于无意识的认定感，身体器官靠这种认定感而能无误地“认知”

　　　　自己的笼子和不入非自己的笼子。高级动物很容易掌握自己的名字，而黑猩猩学会聋哑人的语言甚至可以利用“我”的记号，以第一人称“说”自己，在一定程度上描述自己的情绪状态①。

　　　　这虽然是训练的结果，但是许多学者认为，这可以说明灵长目有自我意识的萌芽或成分。

　　　　根据对“自我性”起源（发生学）的历史心理学研究，可以明显看出三条可能的发展路线：一、概念“自我”的统一性和稳定性互相联合；二、个体从公社（共同体）分出；三、个体价值观念形成。不过，这些过程绝不是单义的。

　　　　与现代意识相比，远古意识的最一般特性是散漫性。据梅列京斯基说，这时“人还没有把自己从周围自然界明确分

　　　　①参见林登，。

　　　　：《猿、人和语言》，莫斯科，１９８１。

　　　　R

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　　　　自　我　论７４

　　　　出，还不会把自己的特性移入自然客体……这种‘无区分性’的原因，我们认为主要不是自身与自然统一的本能感觉和对自然本身合目的性的自发理解，而是因为还不会对自然与人作出质的区分……原始思维的散漫性还表现为区分不清主体与客体、物质与观念（亦即对象与记号、物与语、实与名）

　　　　，区分不清物与物的本质特性、一与多、动与静、空间关系与时间关系“

　　　　①。

　　　　原始人“自我”的不集中性、流动性和多重性已为宗教学家和人种学家一致确认。法国人种学家托马把这种人的类型称为“连通多元”

　　　　，其特征就是人格要素的杂多性（身体，替身，几个不同的灵魂、名字，等等）

　　　　，其中每一要素都有相对的独立性，有些要素甚至被认为是外在的即定位于“自我”身外的（祖先托生，结拜等等）。托马认为，这种“非洲人格”就是联结人与宇宙、祖先、他人和万物的一系列特殊关系。这种多元性既是结构性的，又是历时性的：个体每进入生命周期的一个新阶段都必须脱胎换骨，亦即“自我”的一部分要素消亡和另一部分要素产生②。

　　　　多元的“自我性”

　　　　观念是热带非洲各民族的典型观念。

　　　　迪欧拉人（塞内加尔）认为，人由肉体、灵魂和思想组成。按照约鲁巴人（尼日利亚）的信仰，人由“阿拉”

　　　　（肉体）

　　　　、“埃

　　　　①梅列京斯基，Ｅ。

　　　　Ｍ。

　　　　：《神话诗学》，莫斯科，１９７６，第１６４—１６５页。

　　　　②托马，Ｌ。

　　　　Ｖ。

　　　　：《非洲古代人的概念的连通多元》，见《非洲古代人的概念》，《国家科学技术中心国际讨论会》，第５４４期，巴黎，１９７３，第３８７—４２０页。

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　　　　８４自　我　论

　　　　米“

　　　　（呼吸）

　　　　、“奥吉吉”

　　　　（替身）

　　　　、“奥里”

　　　　（理性，位于头部）

　　　　、“奥孔”

　　　　（意志，位于心脏）以及分属身体不同部位的若干次要力量组成。萨莫人（布基纳法索）把人的结构分成九种要素，这些要素不仅各自独立，而且各有来处：婴儿的身体来自母亲，血液来自父亲，等等。不仅生命是这样，死也是一种多重的现象：“自我性”的不同成分死后也都“各奔它乡”。

　　　　按照班巴拉人（马里）的信仰，灵魂（“尼”）和替身（“吉阿”）始终活在部落中。人死之后，“尼”留在特设的灵堂，“吉阿”回到河水中去。到有新的婴儿出世，“尼”和“吉阿”就附入新生儿体内，所以婴儿除了父名而外，还要冠以传给他“尼”和“吉阿”的祖先名字。

　　　　这种情况不仅见于非洲。在新卡利登尼亚的美拉尼西亚人语言中，表示“真人”

　　　　、“活人”的“多卡莫”这个概念同“包”——无肉体的本质相对立。但是，美拉尼西亚人的“卡莫”完全不等于身体。身体只是支撑“卡莫”的东西；不仅人有身体，斧头也有身体（斧头的身体就是斧柄）

　　　　，黑夜也有身体（黑夜的身体就是银河）。

　　　　而“卡莫”

　　　　的存在则纯在关系，每一种关系都是一定的角色，没有这些关系，个人就什么都不是，就是空的①。

　　　　“自我性”成分的多重性和缺乏整合性说明“自我性”还不发达。在社会发展的早期阶段，个体不能把自己同自己的各种社会角色区别开来。在宗法制农民阶层中，这种定势可以保持很久。

　　　　３０年代，鲁利亚在乌兹别克边远地区研究农民

　　　　①莱因哈特。

　　　　Ｍ。

　　　　：《多卡莫：美拉尼西亚人中的个人和神话》，巴黎，１９５７。

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　　　　自　我　论９４

　　　　心理学问题，他请农民描述自己的性格、自己与别人的区别、自己的优点和缺点。结果果然不出所料，自我描述类型的不同决定于人们的教育程度和社会联系的复杂程度。中亚边远山村的不识字农民有时甚至不明白向他们提出的要求。他们的自我描述成了叙述自己生活中的个别事实（例如请他们讲“自己的缺点”

　　　　，他们却讲“邻居不好”）。他们说别人的特征比说自己容易得多。

　　　　鲁利亚指出：“在社会发展的一定阶段上，对自身个体特点的分析往往被对群体行为的分析所取代，个人的‘我’则往往被共同的‘我们’所取代，成了评价被试所属群体的行为或效率的形式……”

　　　　①

　　　　前面讲到代词起源的问题时，我们已经提到代词与表示身体和灵魂的一些词的词源学联系。

　　　　“灵魂”不仅是“自我性”的原型，而且往往就是“自我性”的别称。原始意识所理解的灵魂，不论被认为是个体身内的“小人儿”

　　　　，或者是个体的映像、影子，总是以不同方式同身体相联系。不同的民族分给灵魂的居所也不同。

　　　　例如，日本人、科里亚克人、楚克奇人、埃文尼人、埃文基人、亚库梯人、尼福赫人和印度尼西亚人认为，灵魂的部位是腹腔，表示腹腔和内脏的词兼有人的内在世界、灵魂和内心状态的意思。

　　　　“……日本人认为腹腔是情感存在的内在源泉，剖腹自杀表示公开自己的内心和真正心愿，成为胸怀坦荡的证明。”