端木蕻良细说红楼梦-第3部分

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高兰墅的对曹雪芹的没有理解，使《红楼梦》的一致性完全失却了。

贾宝玉的走向真的这面，而且殉了真，是他经历了一个市侩的阶级之后，是他看破了红尘之后，他看破了这个市侩的集团，一切的龌龊丑恶，害人害己，丧尽天良的行为，戕伤人性的道统，才更反映出林妹妹的一片真情的可贵。而在林妹妹活着的时候，他并没有发觉到林妹妹处境的可怕。林妹妹是孤立无援的，伊是孤军作战，在理教的围剿之下，没有人给她做主，她要战斗，她要揭示她的心底的真正的声音，所以，她就孤僻、高傲，针刺别人的短处，解救别人对贾宝玉的包围，用种种的姿态表达自己的痛苦。林黛玉清楚明白地看穿大观园里的鬼魅们对她是绝对不利的，自己的母亲又死得很早，她是明白自己的处境的，她甚至要和薛姨妈联合，但是薛姨妈哄骗了她的眼泪之后，就舍弃了她，而且为着自己的女儿布置了进攻的阵线，是林妹妹最大的敌人。在林黛玉清楚明白地看清了这些个现实的时候，贾宝玉不但不来积极地援助她，而且他还糊里糊涂地自安于现状，态度模棱、意志薄弱，结果给人乘机而入的机会。林妹妹面对着整个的市侩集团孤军作战，不能够得到援军，终至“以身殉之”了。在林妹妹死了之后，贾宝玉越想越看出环境的可怕，越想越觉得林妹妹的可怜，越想越觉得自己当时的糊涂。市侩主义的集团终于把“反市侩主义”的联合战线拆散了！这是《红楼梦》悲剧的顶点。

林妹妹没有错，她贯彻了她的主义。贾宝玉徘徊瞻顾，不决然地和市侩主义者宣战，也正是他的市侩的特色，而终于作了市侩主义的牺牲。所好的他还能正视现实，所以终能看出这悲剧的本质，而站到反市侩主义者这面，终于完成了反市侩主义的联合。

在托尔斯泰时代，俄国出现了很多忏悔贵族，许多伟大的文学家们差不多都是。尤其是在屠格涅夫的篇章里，他表现着一种对于农民的含着眼泪的眷爱。他差不多把所有的家财都还给农奴。这些中国的罗亭，外国的曹雪芹，他们都是在最后的一瞬间，放弃了维护市侩主义的立场，而宣言了自己明澈的态度。他们施舍了财产，固然不能解决问题的本身，但是却对封建贵族的统治的完美作了一个大破坏。在十九世纪七十年代俄国的男女青年“到民间去”的运动，风起云涌，像中国的“一二·九”运动一样，他们到乌拉尔去、伏尔加去、南方去、顿河去，号召农民和工人起来反抗残暴昏庸的政治。在落后的俄国，这种庄严的感情成了一种民族的痛苦的象征。

贵族的忏悔，就是在于他们应接受了新的号召。为什么俄国十九世纪会出现了许多忏悔贵族，是因为农业社会的秩序的变更，唤醒他们对于新兴工业社会秩序的服从。他们意识到他们已经不是“自然”的宠儿，神权主义已经是淡薄了。贵族的忏悔是在人力已经开始足以控制自然的时候，才能够发生。

像俄国的那样的忏悔贵族，在中国是没有的，像托尔斯泰，最后放弃了他的堡邸，出亡在西伯利亚的荒村，在风雪里悄悄地死亡，对于中国的封建贵族是不堪想象的事。因为中国的封建贵族并不愿意放弃自己的市侩主义。这个原因很复杂：第一，因为清朝的统治是一个帝国主义征服下的统治，旗人的贵族是异族，民人的贵族，对满洲帝王也是奴才，他们对于人民的感情是绝对的。第二，是中国儒教的思想，儒教是一种市民宗教，还比不上俄国的正教是农民社会的宗教，儒教是一个“没有信仰”的宗教，这一点正说明它是一个市侩的说教，所以儒教教得人寡廉鲜耻、男盗女娼了。第三，中国的农业社会已经有几千年的历史，历代的学者都是为了这善良的秩序而歌唱，认为这个制度本身是没有罪恶的，永远不会倒的，所以更用不着为迎接新兴的制度来忏悔。第四，中国人对什么都没有执著感，有人派定这是黄老的弥天大罪，那是儒家的栽赃。其实，这是暴君专制的结果。因此中国人对什么都没信仰，所以忏悔的心情也薄弱。由于这种种原因，中国没有忏悔贵族。五四运动是开蒙了，“一二·九”运动是深入民间了，救亡的青年男女在风沙里奔驰着，中国的贵族在酒吧间里向舞女忏悔，他们在××买好了地皮，让儿子取得了外国国籍，他们准备了自己的白俄的命运了。中国的解放是中国现在每个人的责任，因为中国是一个民族解放的运动，中国的命运的完成是在于统一战线的完成。殖民地次殖民里，“人的觉醒”和“硬骨头”的性格是最可珍贵的。幽囚在明代古屋的张学良的执著，由于他是农民的儿子，他有着土地的执拗的缘故。萧伯纳说他是一个“很爽快的男子汉”，萧的太太说他是“×××的人”，有人告诉我，延安方面要求放他出来。在中国贵族的忏悔是不可以的，要一忏悔便有藏之古屋而不得出来的危险，因为取得了反市侩主义的战斗的联盟的缘故。释迦牟尼说：“众生皆可成佛！”耶稣基督说：“真理的门永远开着！”鲁迅说：“其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路。”

1941年3月25日写

（原载香港《时代批评》，1941年第69期）

宝玉新释

过去，评《红楼梦》的人，常常因为书中写有宝玉“参禅”和“续庄”（续《南华经》文字）的章节，便想从这些地方寻绎出曹雪芹的思想继承的关系来。从而得出结论，认为曹雪芹解决人生问题的答案，不外求得解脱。而且这种解脱的途径，也是沿着释迦或者庄周的道路来走的。

我们现在就曹雪芹的思想和庄周思想的关系，试作初步探索，看是否真的如此？

主张曹雪芹经历了种种繁华，重重苦痛，而想求得解脱，最有代表性的，应属王国维。

我们都知道：老子说过：“人之大患，在我有身。”庄子曾说过：“大块载我以行，劳我以生。”王国维便照这些词句的字面作了解释，说出自己的看法道：“忧患与劳苦之与生相对待也久矣。夫生者，人人之所欲；忧患与劳苦者，人人之所恶也。”（王国维：《红楼梦评论》第一章：人生及美术之概论）从这王国维把生和忧患劳苦相对立起来。人欲生，而不欲苦，但是忧患和劳苦是无法摆脱的。人所欲者达不到，人所不欲的苦痛，却不能摆脱掉。王国维以此作自己的出发点。

王国维把“欲”作为生活的本质，再阐述欲是永远得不到满足的。欲是由于不足而生的，不足就是苦痛本身。即使一欲得以满足，但是另外的欲又要求满足，还是得不到最后满足。因之，所谓的“究竟慰藉”是永远得不到的。即使真的所有的欲都得到满足了，再没有可欲的对象了，这时厌倦之情便会乘机而来。人活在世上，就像背负着重担的人一样，总是开脱不掉苦痛和烦恼。这样，人生就和钟摆一样，摆动在苦痛和倦厌之间。

照他的说法，人世生活的性质，可以用下列公式表出：

欲（生活本质）——多而无厌

偿（人人各遂其生活之欲而不相侵害）

苦痛（究竟之慰藉终不可得）

人生不过是在“欲”和“偿”之间奔波角逐，无法求得“究竟慰藉”，安顿快乐，得到的永远是苦痛。

王国维也曾看到政治和科学是人欲的积极的成果。他说：“故科学上之成功，虽若层楼杰观，高严钜丽，然其基址则筑乎生活之欲之上，与政治上之系统立于生活之欲之上无所异，然则吾人理论与实际之二方面，皆生活之欲之结果也。”

这是他的观点里的一线火花，是值得称赞的。但这个火花很快就熄灭了，他把脸偏了过去。他并不认为政治与科学，或是理论与实际，可以解决人生的苦痛，他认为解决人类生活苦痛的，应该别有良药，就是要用美术来作升华剂。

“使吾人超然于利害之外，而忘物与我之关系，此时也，吾人之心无希望，无恐怖，非复欲之我，而但知之我也”。从而去“欲”存“知”，因而得到解脱。他没有说明这种解决是暂时的，还是永久的，只是说他认为美术才能称得起“其物非实物”。正因为它是物又非实物，才能担负起使“因其物之与己无关系，而超然于利害之外”。

随即他又认为“美术之为物，欲者不观，观者不欲，而艺术之美所以优于自然之美者，全存于使人易忘物我之关系也”。

因此，他的意思就是：人在美术中既可得到对物的享受，因为它毕竟不是实物，因而不造成负担，使人不为物所累，遂使人忘掉物与我的利害关系了。

王国维这里说的美术，是广义的，是泛指艺术之美来说的。在抒发他个人对于美学的看法之后，王国维便宣称：美术中以诗歌、戏曲、小说为其顶点，因为它们的目的是在写人生。从这些作品里，王国维发现一绝大著作，这就是《红楼梦》。

原来被王国维拍案叫绝的《红楼梦》，是因为它的作者，在解决“欲”和“苦痛”的问题上，颇合我心。在王国维心目中，曹雪芹是做得最为透彻的，达到了尽善尽美的地步。由于这个原故，接着，他便引用了《红楼梦》开卷第一回大荒山下宝玉的来历一段文字，并由此发出议论说：

“此可知生活之欲之先人生而存在，而人生不过此欲之发现也。此可知吾人之堕落由吾人之所欲，而意志自由之罪恶也。夫顽钝者既不幸而为此石矣，又幸而不见用，则何不游于广莫之野，无何有之乡，以自适其适，而必欲入此忧患劳苦之世界，不可谓非此石之大误也。由此一念之误，而遂造出十九年之历史与百二十回之事实，与茫茫大士、渺渺真人何与？”

接着，王国维又引用百十七回宝玉和和尚问答的一段谈话加以分析。他认为所谓“自己的底里未知”，是未知他的生活乃是自己的一念之误所致，这是由于自己的一念之误而造成的。待到听了和尚的话，才知这不幸的生活根源是自己的欲，要做到拒绝这欲和由欲而产生的苦痛，也由不得自己，因此便有“还玉”的话头来。所谓玉者，不过是生活之欲的代表而已。它被携入红尘，并非是一僧一道所为，其实还是顽石本身自造的。后来引登彼岸，也绝不是一僧一道的力量所做的，也是顽石自己决心去欲的结果。难道唯独宝玉一人是这样吗？不是的，人类之堕落与解脱，亦视其有此意志与否而已。

姑不论这段八十回以后的文字，是否可以代表曹雪芹的思想。我们只想从这儿能看出来王国维是怎样借以表述自己的思想的。接着他又告诉我们说，男女之欲更强于饮食之欲。为什么呢？因为前者是无尽的，后者是有限的，前者是形而上的，后者是形而下的。又比如所说生活之于苦痛，二者是一而非二，而苦痛的程度与主张生活之欲的程度为正比。所以前者的痛苦尤倍蓰于后者的苦痛。而《红楼梦》一书，实在是揭示了这种生活、这种苦痛，乃是由于人的自造，又揭示给我们解脱的途径，不可不求诸自己。

基于上述的论点，王国维进一步认为生和苦痛是对立的，同时又是不可分割的，因为苦是和生俱来的。而苦又永远得不到“究竟慰藉”。因为人生下来就有欲，欲又是无穷无尽的，因此欲是一切罪恶之源。而人们的堕落，正是由于人有所欲，人的意志自由所造成的罪恶啊！他便把曹雪芹引为同调，用他这一套见解去套《红楼梦》。

王国维解释“玉”是“欲”的代表，是很有见地的。但他对《红楼梦》的论断却是毫无是处。他的这种论断正好落入主张“原罪”的宗教教义的泥坑里去。而这种先天的原罪，又随着意志自由不断扩大，因之，要想解决人类之堕落与解脱，也非得由意志来决定不可。刚好和主张意志自由的宝玉正唱反调，和清朝末叶的一批理学家所宣扬的：沧海泛滥，人欲横流，洪水滔滔，末日来临，得要归心向善，去欲存真等等说教，倒唱了一个调子。现在仅就王国维提出的对“欲”和“苦痛”这对矛盾的解决方法来考察一下，就不难看出王国维的观点和曹雪芹的思想距离该有多么远，横在他们之间的鸿沟又有多么深。

王国维提出解决“欲”和“苦痛”的办法，和曹雪芹貌既不合，神亦乖离。他对于人类解脱苦痛的途径是：

“解脱之道，存于出世，而不存于自杀。出世者，拒绝一切生活之欲也。彼知生活之无所逃于苦痛，而求入于无生之域，当其终也，恒干虽存，固已形如槁木，而心如死灰矣。若生活之欲如故，但不满于现在之生活，而求主张之于异日，则死于此者固不得不复生于彼，而苦海之流又将与生活之欲而无穷。”

试看王国维竟而导致出这样的结论来：

要“求入于无生之域，当其终也，恒干虽存，固已形如槁木，心同死灰矣”。“故苟有生活之欲存乎，则虽出世而无与于解脱，苟无此欲，则自杀亦未始非解脱之一者也”。

这才真叫十足的还向荒唐演大荒哩！原来王国维大歌大颂的解脱之道，一再强调存于出世，而不存于自杀。现在又承认自杀亦未始非解脱之一者也。虽然他举的例子是鸳鸯之死，但对人生作全面的考查中，得出这样的论断，又强加到对《红楼梦》赞语里面，问题就不那么简单了。

我们不禁要问，就算在曹雪芹原稿中真的写宝玉出家了，宝玉果真会得到“解脱”吗？谁都会作同样的回答：“没有。”连王国维自己也都不能自圆其说，何况连王国维觉得释迦和耶稣也还未必求得“解脱”呢！

随后他又提出生生主义来，但他马上就又对它失去信心，简单地认为“所谓最大多数之最大福祉者，亦仅归于伦理学之梦想而已”。就在这句话中，把他在哲学领域中所产生的困惑，轻而易举地就“解脱”掉了。一个踉跄跌进叔本华的套裤里去，从而发出感叹声来。王国维感叹的声音，又和“原罪”、“求罚”、“忏悔”、“解脱”这一串基督教义中的老腔旧调没有什么区别了。同时，他还把庄周鼓吹的“槁木死灰”复活起来，强加给曹雪芹，使它在曹雪芹身上得到续命的机会。王国维说：

“呜呼！宇宙一生活之欲而已。而此生活之欲之罪过，即以生活之苦痛罚之，此即宇宙之永远的正义也。自犯罪，自加罚，自忏悔，自解脱。美术之务，在描写人生之苦痛与其解脱之道，而使吾侪冯生之徒，于此桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和，此一切美术之目的也。”“若《红楼梦》之写宝玉，又岂有以异于彼乎？彼于缠陷最深之中而已伏解脱之种子，故听《寄生草》之曲而悟立足之境，读《胠箧》之篇而作焚花散麝之想……”

从此，王国维就认定“焚花散麝”真正是宝玉的思想实质。宝玉在缠陷最深的遭遇时，寻找出路中取得的答案是：“焚花散麝”，并且从而伏下了后来“解脱”的种子。

王国维从《红楼梦》二十二回这段宝玉续庄的笔墨里，就把曹雪芹的思想和庄周的思想衔接起来了。而这穿针引线的人正是宝玉。因为宝玉在《胠箧篇》后，模仿庄周的风格，说了一些相类似的话语，也就是那段有名的文字：“焚花散麝，而闺阁始人含其劝矣；戕宝钗之仙姿，灰黛玉之灵窍，丧减情意，而闺阁之美恶始相类矣。彼含其劝，则无参商之虞矣；戕其仙姿，无恋爱之心矣；灰其灵窍，无才思之情矣。彼钗、玉、花、麝者，皆张其罗而邃其穴，所以迷惑缠陷天下者也。”（庚辰本）

这段续写庄子文字，除了词藻稍嫌华丽外，遣字造句，思想感情，几乎和庄子无一不合。把它和《红楼梦》引子对看，更觉可以粘合起来。因此，把曹雪芹派在庄周门下求得解脱，自是顺理成章的事，作为定案，也是再容易不过的了。

但是，天下事不能只看表面文章。

事实上：“曹雪芹笔下的宝玉，并没有以续《胠箧》之篇，作焚花散麝之想……”

这里并不是有意故弄玄虚，大作翻案文章。宝玉无焚花散麝之想的话是和曹雪芹同时代的人说的。他说这话，还在距我们二百年前哩。它就写在脂庚本的二十二回的夹批中。

我们知道，“抄本”《红楼梦》里，常有“眉批”或“夹评”，有的署名，有的没有署名。没有署名的，人们大都笼统地把它算在脂砚斋的名下。但是，也有人认为，其中也有曹雪芹自批自评的部分。这一段，不知是什么人批的。批注是这样的：

……前文无心云，看南华经，不过（与）袭人等（着）恼时，无聊之甚，偶以释闷耳。殊不知用于今日大解悟大觉迷之功甚矣。市徒见此，必云：前日看的是外篇《胠箧》，如何今日又知若许篇，然则彼只曾看外篇数语乎？想其理，自然默默看过几篇。适至外篇，故偶触其机，方续之也。若云只看了那几句便续，则宝玉彼时之心是有意续庄子，并非释闷时偶续之也。且更有见前所续，则曰续的不通，更可笑矣。试思宝玉虽愚，岂有安心立意与庄叟争衡哉？且宝玉有生以来，此身此心为诸女儿应酬不暇，眼前多少现有意之事，尚无暇去作，岂忽然要分心于腐言糟粕之中哉？可知除闺阁之外，并无一事是宝玉立意作出来的。大则天地阴阳，小则功名荣枯，以及吟篇琢句，皆是随分触情，偶得之不喜，失之不悲。若当作有心，谬矣！只看大观园题咏之文，已算平生得意之句，得意之事矣，然亦总不见再吟一句，再题一事，据此可见矣。然后可知前夜是无心顺手拈了一本庄子在手，且酒兴醮醮，芳愁默默，顺手不计工拙，草草一续也。若使顺手拈一本近时鼓词，或如《钟无艳赴会》、《齐太子走国》等草野风邪之传，必亦续之矣。观者试看此批，然后谓余不谬。所以可恨者，彼夜却不曾拈了《山门》一出传奇，若使《山门》在案，彼时捻着，又不知于《寄生草》后，续出何等超凡入圣大觉大悟诸语录来。

这段批语，不能只当作一般文字看。这位批注者是很了解曹雪芹的思想实质的。帮助我们可以从中看出曹雪芹真正的思想到底是些什么样儿。

☆‘文~☆；

☆‘人~☆；

☆‘书~☆；

☆‘屋~☆；

☆‘小~☆；

☆‘说~☆；

☆‘下~☆；

☆‘载~☆；

☆‘网~☆；

批语有几层意思：

第一，批注认为《庄子》是腐言糟粕之文。这不但是发前人之所未发，而且不仅是批注者的意思，也是代表曹雪芹的本意的。这样一来，便使王国维的论点整个给掀翻了。

第二，批注认为，宝玉有生以来，此身此心，为诸女儿应接不暇。除闺阁之外，并无一事是宝玉立意想作的。大则天地阴阳，小则功名荣枯，以及吟篇琢句，皆是随分触情，偶得之不喜，失之不悲，若当作有心，谬矣！毫无疑问，他替宝玉说出了心里话。这和茗烟说宝玉愿下世脱生一个女儿一样说到点子上了。

第三，大观园题咏，总算得上是宝玉平生得意之事吧？但今后未闻再吟一句，再题一事，早已丢到九霄云外去了。后来从庄周到皇妃，全不在曹雪芹眼中心里。

第四，续庄文是随手拈来，如果恰巧看的是鼓词，便会续几句鼓词儿的，并非立意一定要续什么《南华经》。如果那天碰巧是在看《山门》一折，一定会有超凡入圣的语录续了出来。

通过上面几点，使我们清楚地看到，批注者是对曹雪芹深深了解的！因为只有他才能排除“市徒”的眼目，看到宝玉为女儿粉身碎骨，应酬不暇，才真正是宝玉平生的正经大事。除这个之外，大则天地阴阳，小则功名荣枯，全不在宝玉眼中意中。这“天地阴阳”四字，其实也包括皇帝老子在内，因为只有皇帝这份“大”，才能衬出功名荣枯这份“小”呢！

从以上各条都可证明宝玉根本没有焚花散麝之想。

那么，现在让我们也从“欲”来说起。我很同意王国维把“玉”解释成为“生活之欲”的代表。但是，王国维所作的《红楼梦》的“欲”的解释，和曹雪芹所阐明的“欲”的原意，完全反了个个儿。在哲学上对“人欲”的看法，有两种截然相反的观点。一种是“欲”“理”合一论，这是唯物主义的实践观点。一种是“去欲存理”、“理在事上”，这是唯心主义先验论的观点。这里是不容混淆的。

终曹雪芹一生，正是这两种思潮展开决战的阶段。用文艺形式来体现这场思想斗争，是曹雪芹。也正是他供献给人类面前的艺术作品《红楼梦》，成为反映着这两种思想斗争的最壮美的记录。

在这个贯串一个历史时代的思想斗争中，曹雪芹是站在程朱对立面的伟大的文学家。与此同时，戴震是站在程朱对立面的伟大的哲学家。

至于戴震思想是否和曹雪芹有什么交流，或者二人是否有什么过往，这都不在我们谈论的范围之内。我们想说的，是因他们所处的时代背景，生产发展水平，以及他们在生存空间所触动的矛盾，使他们取得某种“共感”、“共然”的地方。因此，曹雪芹这个伟大的文学家和戴震这个伟大的哲学家，在同时代中取得共同的认识。

我们先看