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和尚与哲学家-第16部分
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马蒂厄——在佛教看来，即使是不赞成其他宗教的某些形而上学的观念，蔑视它们也是一个严重的错误。
让—弗朗索瓦——我们有时听人说：“佛教能够在哪方面有助于世界和平？这是一种超脱的哲学，在这种哲学中人们对社会毫无兴趣。一些和尚单独地生活在山中并为他人而祷告，可事实上，他们不能为人类做什么事。他们投身于他们自己的个人完善活动，可是有什么意义？”
马蒂厄——隐居者暂时将自己与世界隔离开，为的是获得一些精神力量以更好地帮助他人。精神道路由内心改造开始，只有当内心改造完成了，一个个体才能有效地为社会的改造作贡献。
让—弗朗索瓦——请原谅我打断一下，可这是个所有人都欢呼、却没有一个人实施的主张。
马蒂厄——这只是因为我们的指导者们缺乏一种深刻的、不屈不挠的、不遗余力地谋求和平的决定。为什么要用这样长的时间，以达到解除核武器？达到各国的裁军？达到世界上只存在惟一的一支多国力量，它不是用来进行战争，而仅仅是用于防止各国重建它们自己的战争力量？
让—弗朗索瓦——这是联合国的目标！为什么联合国会失败？
马蒂厄——如果没有内部的裁军，外部的裁军是不可能实现的。也正是在这个意义上我们可以说，如果波斯尼亚是佛教国家，或者更准确地说，如果它的文化是建立在一些与佛教原则一致的原则上的，就不会有这种波斯尼亚式的大屠杀。如果个体没有变成和平的，一个作为这种个体的总和的社会就永远也不会变得和平。众多信奉并保持着佛教理想的个体不可能会产生有意地伤害他人的想法。一个由绝大多数真正的佛教徒组成的社会不可能滋生出战争。
让—弗朗索瓦——那么，持久和平的目标只能是借助于个体的改造才可实现了？
马蒂厄——与之相反的就是一种乌托邦空想。这种个体的改造当然首先应当包括我们的领导者。这里有这样一件不可接受的事实，即西方国家投身于武器的交易之中——哪怕随后就让人用他们卖掉的武器从上面向他们射击！不可接受的是一些自称“文明”、宣称在全世界建立了和平的西方国家，竟为了贸易上的原因而出卖死亡工具。上个月，我遇到了一个在老挝从事扫雷工作的人，他告诉我说，菲亚特公司的各工厂是杀伤性地雷的主要世界性生产者之一。它们现在制造塑料地雷——光荣归于科学的进步！——而没有丝毫的金属成分，以使人们不能探测出来。菲亚特公司的总经理和股票持有人，知道在战争结束以后的许多年里，有很多的妇女和儿童被这些地雷炸飞，一定会感到非常幸福。也许菲亚特现在能够通过向幸存者买假腿而赚到更多的钱。在喀布尔地区，平均每个月有八十五个阿富汗人被地雷炸成残废，其中的六十五个就是儿童。还有一千万的地雷在等着他们！英国的王家军械署和美国的IBM公司也为这些地雷制造零部件。这些集团本可以满足于通过卖汽车和计算机来发财的。
让—弗朗索瓦——我完全赞同！这是畸形的。
马蒂厄——在关于环境的问题上，这一切也依然是正确的。在不丹，捕鱼和狩猎在全国范围内都被禁止，这是佛教理想能够在社会层面上实现的方法的一个好例子。一个佛教国家会毫不犹豫地禁止使用长达四十公里的拖网，这种拖网将鱼和海龟、海豚悉数捕获，破坏了海洋生态环境。所有这些对于环境的异端邪说都离不开利益的诱惑，离不开这个事实，即人们仅仅因为自己有这样做的能力，就擅自窃取了杀害无数动物的权力。
让—弗朗索瓦——欧洲联盟原则上禁止这种拖网。
马蒂厄——但尤其是日本和台湾地区，还在继续破坏海洋。
让—弗朗索瓦——在你刚刚说的这番话中，有一些思想是为佛教所专有的，而另一些则早已被所有那些有良好意愿的人陈述过。创建一支多国军事力量以控制各国军事力量，这是两次世界大战之间国际联盟的想法，也是当今联合国的想法，也是欧洲联盟的想法，后者想要创造一种将各国家军队纳入其中的欧洲军队。这种理想定期地重新出现，就像定期举行有关裁军的会议一样。更为极端的理想，乃是你认为的，只要人们还没有完成对所有个体本身的改变，只要人们还没有一个接一个地使所有个体变得非暴力，就根本谈不上阻止如同在波斯尼亚发生的人类群体间的相互残杀。那么好了！将世界和平的希望建立在人类本质的改造之上的哲学是非常多的。我甚至可以说，所有的智慧，那些伟大的乌托邦空想，所有那些伟大的宗教，它们也寄希望于这种可能性。一直到现在，这总是一个失败！使人一个接一个地变得和平，以使得总数的累加最终达到一个总体反对暴力的人类，这个想法显得在实践上是不能实现的。至少我们这个世纪在这条道路上几乎没有前进。
马蒂厄——当然，可是反过来，将越来越约束人的法律，甚至是一套极权制度，强加给一些不驯服的个体，这种从“外部”进行的改造，不仅从长远来说是不可实现的，而且也是根本上邪恶的。人们可以在一段时间里采取严厉手段，但是受压迫者最终总是会表达自己的不满，并以和平的或暴力的方式将自己从压迫者的奴役下解放出来。他们会找到办法获得武器并使用武器。
让—弗朗索瓦——唉，并不仅仅是受压迫者！
马蒂厄——当然，人类是不完善的，即使是在一个佛教国家里，他们也并不总是运用佛教的原则。
让—弗朗索瓦——我们所认识的那些大宗教更经常地是背叛了他们自己的理想。例如基督教，它也是建立在非暴力之上的。基督不是曾说“向那打了你的一侧脸的人，呈上另一侧”和“你们要互相爱”吗？而教会则不顾这一切，将时间用于消灭那些拒绝归依基督教的人，或是那些敢于讲授与教皇理论不同的理论的异端分子——甚至还参与进教会根本不懂的一些科学问题之中，例如，在伽利略的时代，关于地球是否自转的问题。人类表现出与他意欲主张的理想截然矛盾，这种能力就这样一直存在于整个历史之中。我怀疑这会不会给佛教有可能在西方造成的影响强加某些限制。
马蒂厄——也许正相反，一些从佛教中得到启发的人试图将这些宽容的原则运用到实践中，而宽容使西方的这些实践者变得可爱。不管怎么说，首先必须建立与自己的和平，即内部裁军，然后是在家庭中的和平，然后是村子里的和平，直到在民族中乃至在民族之外的和平……通过表达这些思想，佛教希望帮助人们重新发现他们自己的精神传统。所以我们根本不是持一种传教的态度（attitude missionnaire）。宗教极端主义、完整主义（nitegrisme）的涌现，也许是出自这种感觉，即我们的时代严重地缺乏传统价值。但是，这种感觉不应当引起对那些，确切地说是由于丧失精神的基准点而迷失方向的人的粗暴拒绝。这样一种反应是丧失智慧的，甚至是丧失理智的。因为应当按照人们本来的样子，就在他们所在之处，对待他们，帮助他们欣赏生存的根本价值，而决不是消灭他们！
宗教精神性与世俗精神性
让—弗朗索瓦——鉴于当前佛教在西方的传播，当今现实的一个令人关心的方面就以一种非常具体的方式表现了出来。这就是佛教与新一代的某些哲学著作的关系。我已经提到过吕克·费里。我还想提一提安德烈·贡特一斯蓬维勒，他在两年前出版了一本名为《伟大美德小论》的书。这是一系列属于实际智慧的建议，它们近似于我们在法国所称的道德家（moraliste）传统。作者就人类行为、人的心理提出了一些见解，并且有时还不畏庸俗，就人类生活的日常举止提出了一些实用的建议。这是二十世纪末思想领域的一种革命，因为道德家总是一直被职业哲学家深刻地蔑视，后者在他们的理论中只看到一连串轶事性的和纯心理学的小意见。在我年轻时主宰着哲学界的那些伟大的体系建立者，将伟大的道德家们流放到了世俗文学的领域里。他们说，这只不过是些不联贯的意见、经验式的随意的见解，不能够形成任何的系统。然而，现在人们看到，公众由于依然对“哲学”书籍感兴趣，他们转向了这样的一些著作，这些著作重新谈论道德家们的这些老处方，带着极大的谦虚和实际意义，就作为动物的人类的每天行动提出建议。
现代道德家中最古怪的人，E·M·西奥朗①，同时还是非凡的艺术家和设计师，在四十年中一直只是一个边缘作家，有着两三千的读者。可是后来，将近一九八五年，突然一下子，所有的人都开始提到他了。我补充一下，贡特一斯蓬维勒的书在法国获得巨大成功，这件事是征兆性的。这显示出公众对于指导原则的需要，希望有人告诉他们如何生活，如何重新达到生活的艺术，如何引导自己的生存。这些问题，我们的哲学在很长时间以前就已不再回答它们了。而贡特一斯蓬维勒也相当经常地参照佛教，特别是在下面这句话中，这句话之所以有趣，是因为它在涉及同情与仁慈时，在佛教与基督教之间建立一种平等对照、一种对比。我引述他的话：“同情是盛行佛教的东方的伟大美德。我们知道仁慈是基督教统治的西方的伟大美德，至少在言语上是如此。必须要选择吗？这样做有什么意义，因为两者并不互相排斥。但如果必须这样，我觉得我们可以说这句话：如果我们能够仁慈的话，仁慈当然更好。而同情则更加易于达到，它在温和上与仁慈相似，并且能够将我们引向仁慈。或者换句话说，基督的启示，即爱的启示，更为令人激动，但佛陀的教诲，即同情的教诲，则更为现实。’哪么，在这个问题上有两种意见。贡特一斯蓬维勒说仁慈是基督教西方的伟大美德，“至少在言语上如此”，这是非常正确的，因为这种基督教的仁慈过去常常表达为对美洲印地安人的屠杀，或者是在异端裁判所控制下将异端分子引向火堆，还有对犹太人和新教徒的迫害。第二种意见：在对佛教的同情观念表示敬佩的同时，贡特一斯蓬维勒在其思考的结束处，似乎又指出，无论如何，这是一种略为低于基督教仁慈的说法。那么，关于这个问题，你怎样认为，如何定义佛教的同情？
①定居法国并以法语写作的罗马尼亚散文家和道德家，一九—一年生。著有《历史与乌托邦》、《在时间中沉沦》等。
马蒂厄——首先，我想就你问题的第一个方面说几句话。为什么公众对于有关实际智慧的建议的书籍会重感兴趣？也许是为了纠正这样的事实，即想要成为一个更好的人，这在当今乃是一种与我们的教育体系几乎不相干的忧虑。现代的教育，尤其是世俗的教育，实际上主要是为了开发智力和积累知识。
让—弗朗索瓦——这不是一个完美的成功，即使是在这个领域之中。
马蒂厄——才智是一件有着双刃的武器。它既能做好事也能做坏事，既能被利用来进行建设，也能被利用来进行破坏。过去，当宗教还没有背叛它们自己的理想时，它们教人们要成为好人，要实施对邻人的爱、善良、正直、慷慨、宽宏等等。如果现在人们要求这样一些美德应当在学校里被教授，便会激起公愤。人们会回答你这些忧虑属于一种个人追求，向孩子灌输人类价值，这是父母亲的角色。因此，在新的几代人中，当前正做着父母的一代人自己就是从人们已不再灌输这类东西的学校里过来的，于是，他们中很少有人知道一种宗教教育或是精神追求。人们甚至说爱和同情属于宗教！人们可以免除宗教，但任何人都不能免除受和同情。应当将宗教精神性与世俗精神性区分开来，后者仅仅是要使我们成为好人，要开发我们大家都有能力加以开发的人类品质，不管我们是不是教徒。如果没有了任何的精神性，假如不是偶然的阅读机会，则任何事物、任何人都不会指点给青年这些人类价值是什么以及如何开发它们。所以，注意到兴趣的重新获得是令人欣慰的。
让—弗朗索瓦——我满意你关于“世俗精神性”的说法，因为我恰好要回答你说，在我看来，世俗化（laicite）并不反对道德教育。世俗性是指一种不隶属于任何教条——不论是宗教的还是政治的——的教育的中立。它非但不排斥，相反恰恰要求一种道德教育，这种教育的中心即是对法律和对他人的尊重，也就是社会契约和对自由的良好使用，简而言之，就是孟德斯鸠所称的共和品德。最近，世俗性的概念已经被歪曲。但是佛教的同情与基督教的仁慈相比，情况又如何？
马蒂厄——同情这一概念典型地反映了用西方语言表达东方思想的困难。在西方，“同情”一词有时使人想到一种屈尊的怜悯，一种以与受苦者之间的距离为前提的怜悯。而在藏语里，nyingje，人们将它译为“同情”，其意思是“心的主人”，也就是那个应当统治我们思想的人或物。根据佛教，同情乃是救治一切形式的痛苦尤其是痛苦的原因，如无知、仇恨、敌意等的愿望。这种同情一方面以受苦的人为参照，另一方面则以认识为参照。
让—弗朗索瓦——你是不是认为同情与仁慈相似？
马蒂厄——仁慈是同情的一个表现。对于这种天赋的练习固然是佛教的一个基本美德。我们将天赋分为多种形式，物质的天赋，即食物、金钱、衣物；“对抗恐惧”的天赋，旨在保护那些处在危险中的人，拯救别的存在者的生命；最后是教育的天赋，它给予存在者以摆脱无知桎梏的手段。天赋的这种种形式在佛教国家中总是在被实践着，所以就有这样的事，一些行善者将自己的所有财产都分送给那些穷人。在西藏历史上，有许多这样的事例，一些人受到这种仁慈理想的启发，为了拯救他人的生命而献出自己的生命。这一点与基督教的仁慈是相对应的。再者，为了最终消除痛苦，还应当反思痛苦的根源，于是，人们就意识到是无知孽生了战争、复仇欲、顽念，以及所有的使存在者遭受痛苦的东西。
让—弗朗索瓦——在同情与爱之间有什么区别？
马蒂厄——爱是同情的必要补充。没有了爱，同情便不能存在，更不能发展。爱被定义为愿望，即希望所有的存在者都找到幸福和幸福的原因。在这里，我们所说的爱，是指对于毫无差别的一切存在者的、无条件的、彻底的爱。男女之间的爱、对我们亲友的爱，常常是占有性的、排他的、有限的，并且混杂了自私的情感。人们至少希求得到与自己所给予的东西相当的东西。这样一种爱可能看上去深刻，但是如果与我们的期待不相称，它很容易就消失。另外，人们给予他亲人的爱常常伴随着一种对于“外人”、对于那些有可能对我们和我们所爱的人构成威胁的人的距离感，甚至是恶意。真正的爱、真正的同情则能扩展到我们的敌人身上，而混杂了眷恋的爱与同情则不能拥抱我们视为敌人的人。
让—弗朗索瓦——那么，爱的概念在佛教里也是重要的，而不仅仅是在基督教里？
马蒂厄——它就是觉醒之路的根。但是真正的爱不应该被集中、被限制在一个或几个特定的存在者身上，被沾染上片面性。此外，它应当是完全不求私利的，不希求任何的回报。所以，沉思的主要课题之一就是从想到人们深深爱着的某个人开始，让这种慷慨的爱的情感充满我们的心灵；然后，打破这个限制的外壳，将这种爱延伸到那些我们只感到一种中立的情感的人身上；最后，我们将所有那些我们视为敌人的人也容纳进我们的爱之中。这便是真正的爱。知道有人对我们怀有恶意，这不能影响真正的同情，因为这种同情是建立在这样深刻理解的基础上的，即这个“敌人”完全和我们一样，也要求幸福，害怕痛苦。
让—弗朗索瓦——那么，在佛教的同情与基督教的仁慈之间有什么区别呢？
马蒂厄——在《圣经》中被描述的那种对邻人的爱，与佛教的爱和同，清完全相应。而且，从理论上来说，这也是所有那些大宗教所共有的。在佛教中，人们将另外两种美德与爱和同情联系在一起。其一就是要为他人的优良品质和幸福感到高兴，并且希望这种幸福继续下去并增大，面对他人幸福的这种欣喜是对抗嫉妒的反毒剂。另一个则是不偏和镇定，将爱、同情和善意既施给我们所亲爱的人，也施给陌生人和我们的敌人。如果我们将我们自己的幸福与无限多的存在者的幸福相衡量，很清楚，前者的重要性与后者的重要性相比是微不足道的。另外，还必须意识到我们的快乐和痛苦是与他人的快乐和痛苦紧密联系在一起的。我们能够在每天的生活中体会到在这样两类人之间存在的差异，一类人完全关心他们自己，另一类人，他们的精神总是转向别的人。前一类人总是不自在不满足。他们心灵的狭隘损害了他们与他人的关系，而他们又很难从他人那里得到任何东西。他们不停地叩着一扇扇门，却从无人回应。相反，那有着一种开放的精神并很少关心自身的男人或女人，总是注意他人的幸福。他拥有一种灵魂的力量，使得他自己的问题几乎不能影响他，尽管他不要求，别人却给他以关心。
最终，正如我已经提到的，佛教的爱和同情是与智慧——即对于事物的本质的认识——不可分的，并且其目标就是要将他人从无知中解放出来，因为无知乃是他们不幸的始因。正是这种智慧、这种才智给予同情所有的力量。
让—弗朗索瓦——人们是不是会反驳说所有这一切都不是很具体？在我们这时代，存在着一种对于人们所称的社会问题诸如不平等、犯罪、吸毒、流产、死刑等的担忧。即使不谈从定义上而言是无可挽回的惩罚的死刑，那么是不是必须将犯人投入监狱或者必须对他们进行再教育？你刚才在谈到教育时提出的问题：教育应当是强制性的还是应当惟独建立在学生的愿望之上？
马蒂厄——教育的问题是：应当讲授学生们希望听的还是他们确实需要听的？前一种情况是一个图方便的解决办法，第二种情况则是一种负责任的态度。
让—弗朗索瓦——最后，所有的有关社会保障、失业、暴力、移民与居住国环境的融合、在现代大国中的种族间冲突的问题。佛教是不是思考这些问题并且有一些答案？
马蒂厄——西方社会有更多方法掩盖从各种外部条件中产生的痛苦，但是它严重地缺乏建设内在幸福的办法。它还缺少关系到生存与社会的那些具体问题的基准点，因为精神原则越来越弱地照亮我们的路灯了。关于控制出生，佛教认为生命是我们拥有的最珍贵的财富。每一个人类生命都是极为珍贵的，因为它就像是那条能够使我们航向认识的船。可是当这种宝贵的生命变得过多了，它就对整个人类提出了一个问题，因为地球上的资源不能够让数十亿的人过一种体面的生活。惟一的解决办法就是通过控制出生来阻止人口的膨胀。佛教所主张的，乃是一种“非暴力的”控制出生，也就是对于一切可以使用的避孕手段的使用。
让—弗朗索瓦——也就是预防出生？
马蒂厄——尽一切可能以非暴力地避免过度的出生率。
让—弗朗索瓦——可是这样一来就会不赞成流产了。
马蒂厄——佛教将杀的行为定义为“剥夺一个有生命存在者的生命，或是正在形成的有生命存在者的生命”。这是再生思想的合理后果，因为从怀孕开始，来自前生的意识就已经存在了，尽管是在一种非常初级的、几乎不可察觉的形式下。在某些情况下，当母亲的生命处在危险中，或者是人们知道那个孩子将要带着一些可怕的缺陷出生，这时候的流产才是能被认为无罪的；但是人们不能仅仅为了一些属于利己主义的个人舒适的原因而许可这样做，如父母亲没有采取措施，有孩子令他们厌烦等等。应当得到发展的是有效的避孕手段，以避免求助于流产。
让—弗朗索瓦——我补充一句，人口过多的辩论在发达国家已不再有意义，在那里下跌的出生率已经落到了人口更新的极限以下。惟一要讨论的论据是个人的自由、选择的自由的论据。但是，我们来谈谈另一个社会问题——死刑，这个问题在绝大多数西方现代国家里已经得到解决。几乎不再有任何国家保留死刑了。即使在美国，尽管有一些州刚刚恢复了死刑，但是也只有几个州保留着死刑。还有一般的对犯罪的镇压，对有组织犯罪的镇压。面对有组织的犯罪，人们就不能只考虑到非暴力了。如果不使用暴力，不将罪犯投入监狱，不使他们不再有能力犯罪，人们又如何对抗黑手党？
马蒂厄——非暴力决不等同于软弱！其目的是不惜一切以减少他人的痛苦。通过一些适当的手段以使罪犯丧失作用，这是必要的。但这并不说明报复和受仇恨与残暴启发的�
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