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和尚与哲学家-第3部分
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如果人们所说的宗教是指对一种教义（dogme）的赞同，对这种教义，人们出于盲目的虔诚而接受它，根本不必自己亲自去重新发现这种教义的真实性，那么，佛教确实不是一种宗教。但是如果人们考虑宗教一词的词源之一，即“联系之物”，则佛教肯定是被联系在那些至高的形而上学真理之上。如果人们所说的信仰是指对于内在真理的发现而产生的一种内心的不可动摇的确信的话，佛教也不排斥信仰。信仰也就是面对这种内心改造的惊叹。另一方面，佛教不是一种有神论传统这一事实也引导了许多人，比方说基督徒，不将佛教视为一种具有宗教一词的通常意义的“宗教”。最后，佛教不是一种“教义”，因为佛陀总是说，人们应当考察他的教导，思索它们，但不应当仅仅出于对他的尊重而接受它们。应当通过那一系列导向精神实现的阶段而发现他的教导的真实性。佛陀说，人们应当像考察一块金子一样考察他的教导。为要知道金子是不是纯的，人们将它放在一块平石上摩擦，锤打它，将它在火中熔化。佛陀的教导就像一些道路指南，使人走上到达觉醒、到达对于精神和现象世界本质的最终认识的道路。
佛陀为什么被尊敬？他不是作为一位上帝，或者作为一位圣徒那样被尊敬，而是作为最终的哲人，作为觉醒的人格化身被尊敬。梵语“佛陀”（bouddha）一词的意思是“已经实现了的人”，即已经掌握了真理的人，它被译为藏语所用的词sanguie，乃由两个音节组合而成：sang表示他已“驱散”了所有的遮蔽认识之物，而且他已从无知的黑夜中“醒来”；guie表示他已“展开”了所有的应当被展开之物，也就是所有精神的和人类的品质。
让—弗朗索瓦——你谈到佛陀的教导。其实是怎样的教导？并不存留有佛陀的原始文本……
马蒂厄——其实，在佛教中存留的符合教规的教导比在任何其他传统中都要多。佛陀没有写作，但是他的讲道集，也就是佛陀言论，占据了藏文正典中的三百多卷。
让—弗朗索瓦——但这确实是他的吗？
马蒂厄——在他去世后不多时举行的一次评议会上，五百名他的最亲近的门生——尤其是那些曾在他身边度过了一生中绝大部分时间的门生——联合起来以汇编佛陀的教导总集。佛陀的讲道或言语——即佛经（Soutra）——就是这样由这些高等门生复述，而那些听的门生则在必要时加以修改。要知道口头传统在东方的知识传递中一直起着极为重要的作用，并且，直到我们这个时代，东方人常常天生具有惊人的记忆。这不是一个故事。我自己曾多次听到一些西藏的师傅和学生凭记忆复述数百页的文件，而且还时不时地停下来以解释意思，这一切都具有一种总是令我惊讶的忠实准确，我则是就着书本理解经文！佛经因此以这种形式开头：“在某某地方某某场合，我听到佛陀如此说……”如果我们想到，佛陀从三十岁开始，直到八十一岁去世，一直毫不间断地教导，并且他多次谈论一些同样的话题，就像今天的佛教师傅们所做的那样，那么就有理由认为他的这些在他身边度过了三十到四十年时间的亲近门生，记牢了师傅教导的一部忠实版本，尽管这个版本不是每个字词都完全一致。我们中的那些在西藏师傅身边度过二十年左右时间的人，虽然并不天生具备一些非凡的理解能力，都能相当忠实地表述这种教导的实质。这些言语集被增添了二百一十三卷讲解和注释，是佛陀去世后的数个世纪里印度的高等哲人和博学之士所写的，还有成千卷是后来在西藏所写的，这使得西藏的古典文学成为继梵语文学和中国文学之后，东方最为丰富的文学。
让—弗朗索瓦——你想说是在佛教主题上最为丰富？
马蒂厄——不仅仅如此。西藏文学固然是被完全贡献给佛教教育和插人其中的传统科学——医学、语法、语言学、天文学等，但这并不妨碍它在丰富和容量方面成为东方第三大文学。一直到最近这些年，还没有西藏的“小说”……现实就足够让人忙的了。
让—弗朗索瓦——是的……但是如果人们将历史方法的标准用于对佛教的研究，例如，就像在法国，阿尔弗雷德·福歇在他的《根据印度经文和纪念物看佛陀生平》一书中所做的那样，佛陀的继承者们似乎表现出一种极大的想像。关于他的奇异的出生，构想出了一部使徒传记：他从他母亲的右胁部出来，而在出生前十个月，他在他母亲的胸膛里就已经完全成形了，等等。就像在所有的过于美好的传记中一样，东方的想像力似乎大大地作了修饰，因此，要重新发现佛陀教导的真实历史基质是困难的。你会回答说苏格拉底也是一回事，我们只是间接地认识其思想。人们并不清楚地知道，在他弟子们的叙述中，什么来自苏格拉底本人，什么是被柏拉图或色谱芬添加的。但这些都是苏格拉底同时代的人。另外我们还有阿里斯托芬①为证，这是个有趣的核对，因为他是与苏格拉底为敌的。而在佛陀这种情况下，印度的想像所专有的那种神奇事迹的意思似乎已经使人很难对佛陀的真实学说下严格的定义。
①雅典喜剧诗人，作有多部喜剧讽刺苏格拉底。
马蒂厄——首先，正如我在几分钟前说过的，佛陀教导的内容正是由他同时代的人订立的。再则，你所说的神奇事迹并不影响教导的主体本身；它涉及佛陀的那些神奇传记，这是在数个世纪中写的。事实上，佛陀的教导针对着一些哲学的或形而上学的主题——针对存在的本质、无知、痛苦的原因、作为独立实体（entitesindependantes）的自我及各种现象之不存在、因果律等等。这类主题是不大可能被神奇事迹美化的！
让—弗朗索瓦——那么我们再来谈这个问题：佛教是哲学还是宗教？或者哲学兼宗教？使我震动的是，大体上看，佛教在西方有一个受人喜爱的形象，它在西方享有一种并非开始于昨天的尊重。人们在佛教中看到的总是一种能够被批判精神、被西方的理性主义接受，而同时又给批判精神和西方理性主义增添一种道德和精神属性的、被净化的学说。这是一种智慧的属性，甚至是某种更重大的东西，它不会与自人们所说的“启蒙哲学”和十八世纪理性主义的时代以来在西方发展起来的那些标准、与现代的科学精神不相容。可是，当人们来到亚洲，这种纯洁的影像就受到严酷的考验。一个像我这样的人就被佛教实践中的大量的表象所震惊，我甚至要说是刺激。这些外表，我只能断定它们属于迷信，如祈祷的旗幡、祈祷的转轮、对转世（eeincarnation）的相信。例如，前天在加德满都你们的寺院里，我们看到介绍一个三岁的儿童，他新近被“确认”为你以故师傅的转世灵童。
马蒂厄——赫延采仁波钦的转世。
让—弗朗索瓦——他何时去世？
马蒂厄——一九九一年。
让—弗朗索瓦——那孩子出生于……？
马蒂厄——一九九三年。
让—弗朗索瓦——好啊！……那么，人们按照什么手续决定仁波钦在这个孩子身上再生？
马蒂厄——在绝大多数宗教中，意识在死亡之后的延续属于默启的教理。在佛教中，人们相信一些人所具有的静观经验，这些人确实超乎平常，但他们的人数又多到足以使人们听信他们的证言，从佛陀开始即是如此。首先，要明白的是，在佛教中人们所称的转世（reincarnation）与任何“实体”的迁徙（transmigration）毫不相干，与灵魂转生说（metempsycose）毫不相干。只要人们还是在以实体之类的词语而不是以“功能”（fonction）、“连续性”（continuite）之类的词语进行推论，佛教的再生概念就不能被理解。人们说：“没有任何线穿过再生这根项链的珍珠。”在连续的再生中通过的不是一个“个人”的本体（identite），而是对意识的流量的调节。
让—弗朗索瓦——灵魂转生说在佛教中不存在？我一直认为自己明白，灵魂的迁移乃是佛教的一个根本教条。难道不是应当达到人们所称的涅槃，达到人不再必须转生到另一个存在之中这样一种境界？
马蒂厄——在澄清“没有灵魂转生的转世”①这个概念之前，我要按顺序回答你的问题。你刚刚验证，佛教在西方是被理解为一种在理智上完全可以接受的形而上学。我认为其主要原因是：佛教针对的是一些关系到一切有生命存在（etre vivant）的根本忧虑，佛教最基本的教导既没有染上异国情调，也没有被令你惊讶的那类文化因素所影响。佛教分析并拆卸幸福与痛苦的机制。痛苦来源于何处？它的原因是什么？如何医治它们？渐渐地，通过分析和静观，佛教上溯到痛苦的那些深层原因。这是一种使每个人都感兴趣的研究，不论他是不是佛教徒。
①即在转世这一过程之中，并没有一个灵魂在从事着转世的行为一也就是前文所说，虽有一串珍珠，却没有穿过珍珠的线。
让—弗朗索瓦——请给你所称的痛苦下定义。
马蒂厄——痛苦是一种深深不满足的状态，这种不满足有时是与肉体的疼痛结合在一起的，但它首先是一种精神的体验。显然，不同的人以相互对立的、或是令人高兴的或是令人不快的方式，感受同样的事物。当我们所珍爱和保护的“我”受到威胁，或是得不到它所欲求的东西时，痛苦便出现了。最强烈的肉体痛苦能够被我们根据自己的精神状况以非常不同的方式来感受。另外，生存的通常目标，如权力、财产、感官快乐、名誉，能够带来一些暂时的满足，但它们从来也不是一种持久满足的源泉，早晚有一天，它们要转变为不满（mecontentement）。这些暂时的满足从来也不能带来一个持久的完满（plentude），一种不可能为外部环境所伤害的内心平静。如果我们整个一生都在追逐世俗的目标，我们所拥有的达到一种真正幸福的机会就像一个朝干涸的河中抛网的渔夫一样少。
让—弗朗索瓦——在伊壁鸠鲁学说和斯多葛学说那里，就有这种说法，而且就是这样一些术语。
马蒂厄——这种不满足的状态乃是有条件世界（monde condtionne）的特点，有条件世界从本质上说，只能提供一些短暂易逝的满足。在佛教专用语中，人们会说世界或再生的轮回，即samsara，为痛苦所浸透。但是这绝不是对世界的悲观看法，而只是一种验证。接下来的步骤其实就是找寻对付这种痛苦的救治方法。为此就必须认识痛苦的原因。首先佛教总结出，痛苦生于欲望、眷恋、仇恨、骄傲、妒忌、缺乏分辨，以及所有那些因为扰乱人的精神并使之沉入一种混乱和不安全的状态而被人称为“消极的”和“使人昏昧的”心理因素。这些消极的情绪生于一个“我”的观念，我们珍爱这个“我”并想要不惜一切地保卫它。这个对自我的眷恋是一个行动，但这个眷恋的客体——“我”，并没有任何真实的存在，它并不像一个独立和持久的实体一样在任何地方以任何方式存在。它既不存在于构成个体的那些部分——即肉体和精神——之中，也不存在于这些部分之外，又不存在于它们的集合之中。如果人们提出这个自我与这些部分的联合相符，则这等于是承认：它不过是被理解力贴在由相互依存的各种各样成分构成的临时联合体上的一张简单的标签而已。事实上，自我不存在于这些成分的任何一个之中，一旦这些成分相互分离，自我的概念本身也就消失了。不揭露自我的欺骗，这就是无知，即暂时无能力去认识到事物的真实本性。正是这种无知，是痛苦的最终原因。如果我们能够驱散我们对于自我的错误理解和对于各种现象的牢固性的信任，如果我们认识到这个“我”没有任何自己的存在，我们为什么还要害怕不能得到我们欲求的东西，害怕接受我们不想要的东西？
让—弗朗索瓦——这部分分析是佛教和许多西方哲学所共有的。我们应当说，是古代的智慧所共有的。人们发现，在法国，它在蒙田那里被发展了，后来，又被帕斯卡尔以一种为基督教辩护的意愿发展了。
马蒂厄——也许正是由于外传佛教的这种最初的简单性，西方世界感到自己与它的教导具有相似性，因而能够一下子就深入其中。
让—弗朗索瓦——就我感觉，将某些西方哲学家引诱人佛教的，乃是想要到达某种宁静（serenite）的意图。我不想从“无动于衷”（apathie）这个词的消极意义上使用这个词。用一个学究式的词表达，这应是某些心理学流派所称的不动心（ataraxie）。不动心，依照斯多葛派学说，乃是哲人应当达到的不可动摇的境界，也就是说，不再受在日常现实中出现的好事或坏事的意想不到的影响。
马蒂厄——要紧的是，不要将宁静与无动于衷混同起来。一种坚定的精神实践的特点之一就是其不受或有利或不利的外部条件伤害的特性。人们将一个实践者的精神比方为一座风所不能撼动的山：它既不受困难的折磨，亦不因成功而狂喜。但这种内心的镇定并不是无动于衷或无所谓。伴随着这镇定的是一种真正的内心狂喜和一种精神开放，这开放带来一种经受得起任何考验的利他主义。
让—弗朗索瓦——这是所有的智慧共同的因素。我们甚至认为是听到了对斯多葛派哲人的描述。再说，智慧的理想就是要为哲学家的读者或听者提供这种智慧的秘诀，恰恰就在各种哲学已经放弃了这个理想的一个科学时代，佛教在西方获得一定的权威，这是并不令人感到惊讶的。但除了这种为所有智慧共有的财富，佛教的诱惑似乎是走得略远一点……这是自我（moi）在一种不确定（indetermination）之中的融化。
马蒂厄——根本不是要在一种无定形的不确定中熄灭，而是要清醒地认识到这个“我”没有任何自身的存在，并且它是我们所有的恶的源泉。佛教在这方面提供了一个极富足的达到内心平静的方法宝库，这种内心平静来自放松对自我的眷恋。人们不满足于描述心理的事件，而是转变它们，“解放”它们。在谈到这些方法之前，我想就自我（ego）、就对自我的眷恋说几句话。对自我的眷恋乃是无知的首要表现和具有干扰作用的情绪的原因。对于自我（ego）的概念，对于人们将自己理解为一个“人身”和将外部现象理解为一些牢固“实体”的方式，佛教确实提供了一种非常详细的分析。所有这些扰乱人心的情绪的真正的根，就是我们对我们的人身的理解，就是我们将我们的“我”理解为一个本身就独立地存在于我们的思想的流中或是我们的肉体中的实体。但是假如这个自我真的存在，它在哪里？在肉体中？在心里？在脑子里？它是不是分散在整个肉体里？要看到这个“我”在肉体的任何部分里都不存在，是很容易的。
让—弗朗索瓦——我觉得仿佛回到了西方哲学家考虑灵魂在肉体中的什么地方安身的时代。笛卡尔将灵魂安置在松果体，即垂体之中。这个问题是不是幼稚？自我的意识是存在着的，尽管不必为此就必须居住在身体的哪个部位中。
马蒂厄——这就是为什么接下来的步骤即是考虑这个“我”是不是出现在我们的精神中，在我们意识的流中。这个流能够被分解为过去的思想、现在的思想和将来的思想。这个“我”不能是所有这些瞬间的总和，因为总和不存在于这些特殊瞬间的任何一个之中。过去的思想已经死亡，它已不再存在。所以自我怎么能够属于仅仅是记忆的东西？将来还未出生，因此自我也不能够置身于一个不存在的将来之中。只剩下现在。为要存在，这个实体的“我”应当有一些确切的特征。但它既无颜色，又无形状，又无固定地点。人们越是寻找它，越是找不到它！因此，自我不过是被贴在一个表面的延续性上的标签而已。
这样一种步骤使人能够减弱对于“我”的概念的眷恋，这个自我被看成是一种全能的实体，它引导我们想要那合乎愿望的东西并拒斥那不合乎愿望的东西。对于独立的“我”的这种感觉通常引起一种在“我”与“他人”之间的断裂。从吸引和排斥的这种交替之中产生了无数具有干扰作用的思想和情绪，它们在言语和行动中表现出来，并造成了我们的痛苦。通过直接的体验，通过分析，尤其是通过静观，去发现这个“我”没有任何真实的存在，这是一个极有解放作用的过程。我想这类分析对于许多西方人都显得是有益的，更何况紧随着它的是令人难以更多相信的、使人能够作用于思想以不再成为思想的奴隶的技术。但我们会再来谈这个话题。
让—弗朗索瓦——嗬！我倒真想详细了解这些技术……
马蒂厄——人们从理论上谈到有八万四千种接近（approches）佛教或进入佛教之门的方式！这个数目意指实际上每个人都能够从他所在的地方出发。要想攀登埃弗莱斯特山①，人们可以从巴黎城郊的交通阻塞中出发，或是从尼泊尔翠绿的田野出发：目标是同一个，但旅行的形式是不同的。同样，在精神的道路上，每个人都从他或她所处的那个点，带着一种本性、一些内心状况、一种知识建筑、一些不同的信仰启航……每个人都能找到一种“定做的”（sur mesure）方式，使他能够作用于思想并将自己一点一点地从扰乱人心的情绪的栓格下解放出来，最终理解精神的最终本质。
①西方人对珠穆朗玛峰的旧称呼。
让—弗朗索瓦——尽管方法并不是处处都相同，这一特点也是西方哲学的某一种传统的诸多特点之一。如何给自己的思想强加一种原则，这是古代哲学的诸多巨大主题之一。现代哲学更有野心去认识进行精神活动的方法，而不是修改这方法。
马蒂厄——佛教将对精神的功能的认识——它在这方面贡献出了一些整部的论著——与对精神的最终本质的认识结合在一起。这种认识，对于眷恋于“我”有一种解放的作用。为了这个目的而展开的扇形（eventail）是有效而多样的。一种最初的接近在于使用一些对付扰乱人心的情绪的反毒剂：人们发展容忍以对付愤怒，发展不眷恋以对付欲望，发展对因果机制的分析以对付缺乏分辨。如果人们放任其情绪，举例说，放任仇恨，则仇恨只能生出仇恨。个体的和民族的历史已很好地表明仇恨从来也没有解决任何争端。
让—弗朗索瓦——这取决于为谁……在暴力与犯罪的古老游戏中，不幸的是有一些赢者。至于仇恨的消除，人们在福音中能找到它。
马蒂厄——太对了！从一个精神的视角，找到与西方各种传统的这样一些协调，是有趣的，也是正常的。但我们再来谈谈仇恨。举个例子，有个人在盛怒之下，用棍棒击打我们。没有人会对棍棒发怒，这是明显的。我们要不要对那侵害我们的人发怒？如果人们好好考虑一下，就会发现，这个人是被愤怒的火把烧毁了，而这愤怒的起源是无知。他对自己完全失去了控制。其实，这个人是一个同情对象，就如同一个病人、一个奴隶一样。人们真的不能恨他。总而言之，真正的敌人，乃是愤怒本身，对它，不许有任何的怜悯。
让—弗朗索瓦——是的，可是这里，你有点忘了实际的一面……有可能不等你来得及作这一番光辉的推论，那人已经痛打了你，使你由生过渡到了死！那么……
马蒂厄——当然，最好的办法是避免对立，这或是通过使侵犯者中立，或是通过逃离他来做到，这并不排除使用一切适当的手段和必要的力量，但永远不可带有仇恨。在自己内心的最深处，要保持一种不可战胜的同情和不可穷尽的耐心。这并不是要被动地将自己交由那些侵害我们的人支配，亦不是要企图以武力摧毁他们，因为总是会有别的侵害者出现。而是要去发现，那应当毫不留情地去打击的主要敌人，乃是伤害他人的欲望。这才是应当理解的，并且还有可能，让他人也理解。
让—弗朗索瓦——等等！你就要向我展开整个佛教学说！这恐怕会有点太长……我们以后会再说这问题……但我感觉到你还没有回答我对迷信的反感。
马蒂厄——我们现在就谈这个，但首先请允许我完成这幅图画。反毒剂的使用是一种有用但又有限的方法，因为扰乱人的情绪其数目是无限的，这样一来就必须使用同样无限数目的反毒剂以对抗它们。第二种接近因此就在于力求抓住各种思想的本质并上溯到它们的源头本身。举例说，一个我们觉得极为牢固的、强大的仇恨的思想，在我们胸中就像打了一个结，并弄乱我们的行为表现。但是如果我们注意看着它，我们就发现它并没有挥舞着武器，它既不能像大石头一样将我们压扁，也不能像火一样烧我们。其实，一切都开始于一个极小的思想，它一点一点地变大，大到像一片雷雨云。夏季的云从远处看显得非常巨大、坚固，仿佛人能够坐在上面�
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