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和尚与哲学家-第9部分
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让—弗朗索瓦——这些分析非常正确，但我要重复我说过的话，这些分析对于一个哲学家也是经典的。可是，我们说，它们又是怎样与一种可应用于日常生活的智慧连接在一起的呢？
马蒂厄——如果我们以沉思的和分析的方式分析我们的感受，我们最终将会不再眷恋于这些感受的牢固性。人们理解一些如“朋友”、“敌人”之类的概念的短暂相对性——我们今天感知为敌人的某个人对于别的一些人则是一种巨大的爱的对象，而我们也许会在几个月后成为世界上最好的朋友。我们应该以某种方式，通过精神锻炼，使我们对人、对事物的判断和感受的牢固性融化，就像我们使一块冰融在水中一样。冰和水是同一种元素。但前者是坚硬的，人们能在上面撞断自己的骨头；后者是软的、流体的。因此人们能将整个世界感知为一个潜在的敌人，将它分成“可欲求的”和“不可欲求的”；或者相反，将它感知为一个不断变化着的、丧失了自身存在的转变活动。人们甚至能够在众多现象之中认识到一种与空同义的、无限的纯。这当然创造出一种巨大的差别。
让—弗朗索瓦——对于现实，对于总体的人类，这里就有两种相互对立的态度。第一种态度是伊壁鸠鲁学派、佛教和斯多葛学派所共有的。其意思是说，世界的现实和人类就本身而言，其整体是不能被改善的。能够被改善的，惟有人类的心理。解决的方案最终就是达到精神性，达到个人的智慧。且说说我最熟悉的东西，伊壁鸠鲁学派或斯多葛学派哲人，乃是这样一个人，他在内心深处对自己说：“我越是不介入这个世界的所有纠纷之中，任众人的愚蠢行为与我毫不相干地发生，我就越是能够为自己安放好车辆，以使用一种大众的表情，越能够不置身于有可能扰乱我的磨难之中……我尤其要避免对自己说我能改变世界上的什么东西。我所能改变的仅是我的行为表现和对于这些环境的思想。尤其不要为某一方、为某一事物辩护……”与这种态度相反的是另一种态度，它意思是说：“不，我们可以改造现实。我们可以改善它，我们可以对它有所作用。因此，哲学的目标不是控制我们的思想，使之不能参加到任何的客观形势之中，而是要以技术和政治来改造这种客观形势。”柏拉图曾试图将这两种态度结合起来。
马蒂厄——我相信佛教也提议这两种态度的联姻，但这是一种建立在这样一些原则之上的联姻，我觉得这些原则一方面比不干预、另一方面比技术和政治的使用都更为本质。首先，不需要改造现实自身，我们不妨说这是事物的最终本质，因为，根据佛教的说法，事物的完善，也就是原始的纯洁性，既不在人们不知它时而被“降级”，也不在人们认识它时而被“改善”。我们能够并且应该改变的，乃是我们对于事物本质的错误感知。正是在这种改造的范围内，对思想的控制和意在向他人提供实现这一改造的方法的利他主义行动在起作用。佛教的道路最终就是一种对世界的新感知，一种对人身及各种现象的真实本质的重新发现。它使得人们能够更加不易为生存中的偶然事件所伤害。因为人们将懂得不仅带着“哲学”，而且还带着欣喜去接受它们，并且将困难和成功都当成能使人在精神实践中飞速进步的催化物来加以利用。这并不是要将世界与自己隔绝，而是要理解世界的本质。人们不是将自己的目光从痛苦上移开，而是找寻治疗方法，并且超越痛苦。
让—弗朗索瓦——哪种治疗方法？
马蒂厄——每一个存在者自身都拥有成为佛陀，也就是达到彻底的解放和认识的可能性。只是一些外来的短暂的幕蒙蔽了这种潜能，阻止它表现出来。人们称这些幕为“无知”或“心灵的昏暗”。精神的道路即是要将自己从各种消极情绪、从无知中解放出来，并通过解放而使这种已经存在于我们心中的完善（Perfection）变为现实。这个目的没有丝毫个人主义的成分。将我们引上精神道路的动机乃是改造我们自己，以便能够帮助他人从痛苦中自我解放。这种利他主义的观点首先使我们意识到我们面对他人痛苦时的无能，接着它产生出我们为救治他人痛苦而进行自我完善的欲望。所以这不是一种对世界的漠不关心。面对外部环境的坚强（invulnerabilite）成为一件甲胄，人们披着它投入与他人的痛苦进行的战斗中。
让—弗朗索瓦——在提交给哈佛讨论会的报告中，拥有心理学博士学位的达尼埃尔·戈尔曼在其报告的开头称：“在哈佛进行了一些心理学的研究之后，我曾认为这是一个决定性的收获，即心理学是一种在欧洲和美洲起源的、于上个世纪在这两个大陆上——也就是在西方——诞生的科学题目。”……这里，我想要提醒人们，在希腊哲学中有一种心理学……说到底！……他是在十九世纪和二十世纪人们所理解的意义上谈科学心理学的……然而他说，当他开始到亚洲旅行时，他发现在那里，尤其是在佛教中，存在着一种非常丰富、非常多样化的、非常发达的心理科学，回想起来，他感到惊愕，因为看到他的西方心理学方面的教授们从来也没有表示过要像讲授西方心理学学派一样地讲授这些心理学学派。这也就意味着在东方存在着一种根据人们在西方所称的科学心理学的标准来定义的心理学——但我从来就不觉得这种心理学充分符合“科学”这个名称，除了在其神经生理学的部分。但有个职业心理学者对我们说，对于心理过程的各种现象所进行的科学的冷淡（detache）观察，并不是严格西方式的。很久以前就有这种研究，特别是在佛教中。
马蒂厄——不妨顺便说说，戈尔曼并不是惟一为这种对东方学说的缺乏兴趣而感震惊的人。全国科学研究中心的研究主任、巴黎综合工科学校应用美学研究中心成员、神经生物学家弗朗西斯科·瓦莱拉也写道：“我们认为，对于亚洲哲学，尤其是对于佛教传统的再发现，乃是西方文化史中的第二次‘文艺复兴’（renaissance），其冲击将会与在欧洲文艺复兴时对希腊思想的再发现同等重要。我们哲学的现代历史对于印度思想一无所知，它是不自然的，因为印度和希腊不仅与我们共享着印欧语言遗产，还共享着许多文化的和哲学的忧虑。”
让—弗朗索瓦——那么，佛教的这些应该说是不拘束于一种个人改善和获得安宁的理想、而专心于精神和心理过程的单纯研究的心理学研究，包含了什么？
马蒂厄——我要举一个与对感知的研究有关的简单例子，因为这种研究是对心理功能所作研究的主要对象之一。当人感知一个对象时，即使是最简单的对象，比方说一个蓝方块，人们可以区分这方块的表面、角、边等等。这众多因素被综合地感知为一个方块。是有一种对于对象及其所有组成部分的瞬间的、总的感知呢？还是由对于客体形成一幅综合图像的每个细节的意识的那些短暂瞬间组成的一种快速连续？恰如当人们伸直手臂快速地转一支火把，人们看到有一个火圈，然而，这其实只是对一个处在连续运动中的光点的众多感知。在佛教文学里，存在着一系列这类分析，一些多达数百页的论文就是针对这些现象的。
让—弗朗索瓦——它们是何时写的？文人小说下载
马蒂厄——从耶稣基督前六个世纪的佛陀的言语，直到十九世纪，在这个世纪里出现了许多为有关感知的文献作注的伟大的西藏注经者。人们还在继续讨论这些问题，以生动的方式分析它们，同时，几乎每天在我们各个寺院中都举行形而上学的辩论。
让—弗朗索瓦——那么，这很有趣，因为这酷似一个心理学学派，它曾是二十世纪最重要的学派之一。这就是人们所说的完形心理学说，即Gestalt Psychologie①，它于二十世纪初诞生，并在一本光辉的书中被出口到法国。作者为我在索尔邦大学曾师从过的教授保罗·纪尧姆。他在五十多年前写了一本书，名为《完形心理学》，这本书今天依然流行。这真是在写作上清晰和准确的楷模。完形心理学派产生于如下的证明：心理学就实质而言，一直到现在，都是分析性的，也就是说，一直相信我们对客体的感知是一种由这些客体的每一个构成因素开始的建筑。我们认为是一点一点地到达最终的完整的客体，而事实上，真正的过程——完形心理学起源于在实验室中进行体验时的试验方法——乃是我们一下子感知综合的整体（ensembles synthetiques）。有关“复杂性”和“自行组织”概念的认识科学的最新理论也以能够与这种佛教分析相对照的术语提出了总体感受这个问题。完形心理学自身已受到了质疑，然而，这是一个还在耶稣基督前六百年就被佛教在对感知的研究中，以几乎相同的术语提出过的问题。
①德文：完形心理学，或音译为格式塔心理学。
马蒂厄——没有任何客体是持久的，事物细微的非持久性体现在，每时每刻客体都在变化。由于意识是被客体启动的，那么，非持久的客体有多少状态，意识就有多少瞬间。这种对现象和思想的瞬间非持久性的概念，走得很远，因为它显示，如果在现象世界里存在着，即使是惟一的一个固定、持久、固有地存在的实体，意识就将仍然是如同“贴”在这个客体上一样，并且会不限定地持续下去。最终，世界上所有的意识都会发现自己几乎是被这个客体“捕获了”，它们无法摆脱这个客体。正是这种细微的、非持久性的出现引导佛教将现象世界比作一场梦或一个幻象，比作一条变化着的不可把握的流。即使是那些在我们看来是牢固的事物，比方说一张桌子，也在每时每刻变化着。思想的流也同样是由被外部世界的每一个这种极细小变化所启动的无数极细小瞬间构成的。这些瞬间的综合才能给人一个粗浅的实在性（realite grossiere）的映象。
让—弗朗索瓦——这个看法与一种非常重要的柏拉图式思想正相反。在所有的希腊哲学家那里，尤其是在柏拉图那里，我们找到这种思想——我甚至要说这种魔鬼附身的顽念（obsession）——即我们不能认识动的事物，改变着的事物。对于他们来说，现象（Phenomene）——正如每个人都知道的——在希腊语中，这个词的意思是“表现出来的事物”，即由表象构成的世界。由于是处于持久活动性的状态中，它不能成为任何稳固、确切、限定的认识的客体。整个西方哲学——不仅是希腊哲学，而且是一直到康德的整个西方哲学——为在现象背后发现一个可以成为一种确切认识的客体的、稳定而持久的因素而进行的努力即是由此而来的。稳定性的这个样板是由数学样板提供的。在西方思想的出发点，对于概念思想来说，数学样板是第一个令人完全满意的样板。于是，人们在现象的背后，寻找决定这些现象的持久原则。这些原则，就是规律……因此，为了逃避由现象构成的世界的混乱的活动性，人们在这世界的背后找到了这个由结构构成的世界，这种结构就是因果关系、持久的规律。伊壁鸠鲁，或者更准确地说是他的弟子、拉丁诗人卢克莱修，称这些规律为“条约”（foeaera），众神凭借这些规律确保了人类精神与现实的一致。这些条约即是在现象的运动着的现实背后的稳定因素。
马蒂厄——注意！规律的存在并不表示在现象的背后存在着持久的实体。佛教完全赞同现象世界不可抗拒地受因果律的决定。但是，这些规律，还有它们所决定的那些现象，都不是持久的、独立的、本身存在的实体：没有任何事物能通过自身并在自己之中存在，一切都通过原因与条件的相互依赖的作用而表现。重力规律并不存在于它自身，也就是不存在于没有客体的情况下。一块岩石由原子组成，原子自身等同于能。一道彩虹是靠落在雨云上的太阳光的作用形成的——它表现出来虽是可见的，然而是不可触及的。一旦这些因素中的一个缺少了，现象就消亡。所以，“彩虹”不具有自身的本质，我们也不能谈论某个并不存在的事物的解散和消灭。这个“某种事物”只是靠众多因素的一种暂时集合才有了其虚幻的表象，而这些因素自己也不是固有存在的实体。
让—弗朗索瓦——所有自然现象并不都可以被还原为彩虹的现象！
马蒂厄——而所有的现象全都是众多短暂因素（facteursephemeres）的组合的结果。持久的、独立的现象在任何地方皆不存在。人们说：“没有任何独立的事物能出现，就像一枝花不会出现在天空中。”再回来谈谈规律，没有任何东西证明它们作为持久的原则而存在，并且这些持久原则同时又是各种现象的依据。对于它们的认识只能从我们精神中通过，而宣称人可以借助于我们的观念，发现一个不依赖于我们的观念而存在的现象世界的最终本质，这是科学一方的形而上学选择。在这一点，佛教与彭加勒①一致。彭加勒大体上说，一个不依赖于对之进行设想的精神的实在性，不论其本质是怎样的，该实在性对于我们来说都是永远不可达到的。而我们可以说，没有了人类，则人类所感知的这种实在性就将不复存在。
①生于一八五四年，卒于一九一二年。法国数学家。他对当时所知的数学和物理学各领域进行了广泛的研究，晚年关注科学哲学的研究。其关于科学哲学的主要著作有《科学与假设》、《科学的价值》、《科学与方法》、《最后的思想》等。
让—弗朗索瓦——终究还是存在一些物理规律。
马蒂厄——这并不像看上去那样明显。我们其实可以认为隐藏在现象世界中的实在性可以用不受主观性约束的数学术语来表达。但是，正如阿兰·华莱士所概括：“数学公理一直到晚近的年代都被看成是不必要去证明的明显事实。而在上个世纪，一些数学家指出，例如欧几里德的那些公设，既不正确也不错误，它们只不过是一些‘游戏规则’。……现在，一切都很清楚，数学公理是直接或间接地来自我们的经验，而且我们也不能说数学包含着一个完全不依赖于经验的实在性的所有规律。”根据这种断定，人们不能在现象的背后觉察出稳定的实体，这一说法也是与人们在某些印度教哲学中发现的一种见解——也就是“普遍典型”的见解——相对立的，比方说，存在于每棵树中的典型的“树”，或者也可以说，也许作为所有存在事物的本质的典型“存在”。
让—弗朗索瓦——这恰恰是柏拉图所说的理念！
马蒂厄——在这点上像。佛教否定这个概念说，如果存在这样一棵典型的树，则必须是每棵都是同样的。因此，所有的树就应该在同时、以同样方式出芽。因为，一个持久的实体不能是某种变化并多重的事物的原因。确实，制造或增大，这一简单行为，摧毁了实体的持久性，因为它在此前和此后都不再是同一个了。
让—弗朗索瓦——我们既不应当混淆公理和公设，也不应当将物理学和生物学中的认识与数学的公设等同对待，物理学和生物学中的认识是在观察、理论和实验中的一种持久的往复运动，而数学实质上是一种先验的科学。但我们的意图并不是要投入一场科学哲学的讨论。我们继续来谈东西方相似性，印度教哲学也许比佛教更接近于柏拉图的哲学，因为，对于柏拉图而言，“自在的树”存在于超感觉世界（le monde supra－sensible）里，而所有存在于可感觉世界也就是现象世界里的树，可以说乃是这棵自在的树的复制品（copie），是“理性的”树的“可感觉的”复制品。因此，它们中任何一棵都不能反映出自在的树的完美。比方说，想要画出理念之树的那位完美的画家，就应当遵循柏拉图哲学的教导，以拥有绝对理念（idee absolue），也就是自在的树的范本，以便画出理念的树而不是现象的树，因为后者不过是自在的树的无数不完美的复制品之一。……柏拉图表达他对绘画的蔑视说，一个画一张床或一张桌子的画家是在制作复制品的复制品。人们在随便什么房屋内发现的现实的桌子，都已是存在于超感觉世界中的自在的桌子的复制品。所以，根据画家的画而再制造的桌子，又是一种更加低级的真实。由此而产生了这种纠缠，即由于不断运动而不可认识的感觉世界与关系到理性实体的超感觉世界的对立。我们是不是能认为印度教的哲学与这种看法相近，佛教是不是反对这个看法？
马蒂厄——应该说，就两者都思考现象背后的固定实体这个意义而言，柏拉图的理念与印度教的“普遍实体”之间有某些共同点。而佛教则从事一番复杂的讨论，为的是驳斥一切持久实体之存在。最受佛教指责的印度教论点就是有一个全能的创造者，即印度教徒心中的“自在天”（Ishvara）。在基督教出现前后的几个世纪里，曾经有过一些与印度教的主要哲学派别——这种哲学派别有很多——的拥护者们进行的辩论。我说的是那种认为有一个持久的创造实体（entite creatrlce permanente）的思想，这个实体自给自足，它没有先于它的原因，并且它通过一种有意志行为而进行创造。佛教辩证法一点一点地驳斥这种思想。比方说，我们来考虑一下全能（tout…puissance），因为一个造物主必须是全能的：如果造物主不“决定”创造，那么他就丧失了他的全能，因为创造活动在他的意志之外就已进行了。而如果他有意志地创造，他也不是全能的，因为他是在他的创造欲影响下进行创造。
让—弗朗索瓦——这与埃利亚的芝诺①的那些悖论一样漂亮。
①埃利亚（Elaia）为古代大希腊（今意大利半岛之南部）城市，其地为今意大利之卢卡尼亚城。埃利亚的芝诺（Zenon d'Elee）约生于公元前四九○年和前四八五年间，为著名哲学家巴门尼德（Parmenides）的弟子。他试图以一系列的悖论来证明运动之不可能性。他最著名的悖论有“箭永远不能到达靶”和“兔子永远追不上乌龟”等。按他的说法，一个运动物如要达到一个点，必须首先走完它与该点之距离的一半，而在此之前必须走完一半的一半，然后一直如此下去，直至无穷。称埃利亚的芝诺是为了区别于斯多葛学派的创始人基提翁的芝诺（Zenon de Citium）。
马蒂厄——一个造物主能不能是个持久的实体？不能，因为他在完成创造之前后是不同的。他其实成了“有所创造的人”。另外，如果他创造了整个宇宙，这必须意味着宇宙的所有原因必须存在于他身上。然而，因果律——羯磨（Karma）——的基础之一就是，一个事件，只要其发生的全部原因和条件还未被集合在一起，就不能发生，而当它们被集合在一起了，它又不能不发生。这一来就是说，造物主或是永远都不能够创造，或是必须一直不停地创造！这些推理和许多别的推理可以适用于所有那些敬重一个有着持久、全能、固有存在等天赋性质的造物主的传统。
让—弗朗索瓦——我非常惊奇。我仿佛是听到一位古代的持怀疑态度的辩证论者，或是伊壁鸠鲁派学者，或是斯多葛派学者的话，这些学派都驳斥那种认为有一个人格化的造物主上帝的思想。
马蒂厄——这种辩证法今天仍然继续在亚洲使哲学辩论充满生气。人们还将现象的相对的面，也就是表象的世界，与它们的最终本质区分开来。从一种绝对观点出发，佛教说一个真实存在的“实体”既不能诞生也不能消失；存在者不能从虚无而诞生，因为即使是无限多的原因也不能使不存在的东西发展到存在
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