主体的命运-第11部分

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是为了反思这些条件，以便揭示出在何种程度上这些条件事实上具有一种偶然的历史起源。但是，如果康德的问题是认识到在放弃超越时知识具有什么样的界限，那么福柯的问题就较为积极：我们如何能把自身从这些条件的束缚中解放出来，即超越这些条件。也就是，福柯把一种以必然界限的形式而进行的批判转变为一种以可能超越为形式的实际批判OM。福柯的理性批判抛弃了传统哲学的目标，即把理论和实践知识奠基于对思想和实在的本质的普遍结构的理解，而是以揭示和驱散有关思想的偶然的、历史的束缚为己任。福柯在肯定理性作用的同时，也看到了理性本身借以能横行霸道（而非解放）的种种方法，并把使用理性去克服它自己的毁灭性倾向当作他自己的任务。

尼采作为现代非理性主义的开山祖师，对苏格拉底的“乐观主义科学精神”

的实质——理性主义作了批判。

甚至于

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６７主体的命运——福柯哲学思想研究

说“不加选择的知识冲动，正如不分对象的性冲动，都是下流的标志”。

然而，尼采批判科学理性给人类造成的严重后果，并不是为了否定科学本身的价值，而是强调科学只具有工具价值。他认为，实际上，理性都起源于非理性，非理性是认识活动、道德活动和审美活动的基础。理性不可能理解不可穷尽的具体的生命。在《快乐的科学》中，尼采认为理性不属于人的个别存在，而是属于人的社会性、群居性，因而它所反映的是人的总概的、表层的、间接的方面。

福柯承认，在他所受熏陶的所有思想因素中，尼采的思想最终占主导地位。这在他的知识论和权力观上表现出来的反人类学主体主义中得到了集中体现。在理性批判上，｜Qī…shū…ωǎng｜福柯与尼采更是一脉相承。

福柯呼吁人们要用“关切你自身”

（ｒａｐBｐｏｒｔàｓｏｉ）来取代“认识你自身”。在《词与物》中，福柯认为，在西方哲学史上，正是尼采第一个着手废除理性主体的至尊地位，并设法根除近代思想追问人所采取的“人类学”

形式。尼采思想在福柯著作中随处隐现，福柯用它来指导自己对知识、权力、性等新问题的分析，并对之进行深化和推广。

Ｍ。韦伯认为，我们生活并将继续生活的世界受制于一个与西方文化相联系的目益理性化的过程，即人类命运囿于工具理性的“铁笼”内，屈从于官僚统治，异化力量日益加剧，没有逃避。

即使社会主义（作为人类条件改善的理论）

也只是产生了高度的严格的官僚管理和控制。与资本主义生产方式联系在一起的理性化过程因此并不随着社会主义的降临而注定灭亡。这是一个科学专门化和技术分化的过程，其目标是寻求控制社会和自然环境。

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第二章　批判理性主义的主体７７

韦伯认为西方文化中对自然和文化实施的控制和倾向的发展并非人类理解生活的进步标志，实际上，这个发展不仅表明了人类未能理解自己的控制自然和文化的能力的界限，即在合理性发展的同时还发展着“谬误”

，而且还表明人类未能意识到自己尝试进一步控制社会生活所造成的影响。在韦伯看来，不断理性化的过程较为矛盾，它既与非理性的日益膨胀相联系，又与人类条件的进一步恶化相牵涉。显然，理性化过程并非理性的过程，也不表示意识或启蒙的深入。因此理性化过程是生产社会组织的有效形式，但合理性并非是促进个人或集体的道德进步的先决条件。

同尼采一样，韦伯认为，科学合理性和工具理性不能为相互对抗的价值或相互冲突的目标之间的仲裁提供基础。他认为，尼采在毁灭性地批判了那个发明了幸福的“末人”以后，尼采完全抛弃了素朴乐观主义，因为它把科学（即基于理性之上的控制自然和社会的技巧）

歌颂为通向幸福之途。

实际上，价值、正义、自由、美和善等领域是工具理性所鞭长莫及的。而且，如同合理性无力提供性质判断和价值区分的基础或标准一样，它也不能预见未来，历史充塞着偶然性和不确定性。这就是为韦伯、法兰克福学派和福柯所采纳的尼采思想。

福柯和韦伯他们都毕生致力于为现代合理性、社会和经济组织以及主体性的分析提供理论工具，他们都把一种批判历史主义当作保存理性的唯一道路，都把一种有关科学和政治责任的禁欲伦理奉为成熟知识分子的最高职责的义务。但是，福柯采取了乐观的方式，而韦伯则持悲观的态度。

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８７主体的命运——福柯哲学思想研究

尽管在对合理性形式、权力关系的分析以及反现代社会制度及其运作上，福柯与韦伯颇多共同语言，但事实上这个共同基础只限于理性化及其结果的批判。即使在这里，他们之间还存在着差别。在韦伯看来，理性化似乎获得了一种无所不包的历史过程的形式，其影响在经济企业、国家官僚机关和一般的理智化和世界的觉醒中尤为明显。就他的分析焦点是作为一个总体过程（即一个不断塑造社会关系和行为的所有方式的历史过程）的理性化而言，福柯就与此不同。福柯的研究对象是处于不同社会领域（其中每一个都植根于一个基本经验，如癫狂、疾病、性征等）中并得到检验的合理性形式，而非作为一个总体过程的合理性。结果，福柯的合理性概念只具有工具的和相对的意义。

鉴于韦伯认为理性化过程是不可逆转的，并对人类条件及其前景表现出顺从和失望，福柯则依据永恒存在的抵抗去讨论权力的实施及其合理性，认为在人类经验的几个领域里存在着种种合理性和权力—知识关系。福柯在讨论合理性和权力实施时，从未假定韦伯描述的那种理性化过程的单向度，而是对“事件”的多样性和特殊性作了一一剖析。

福柯明确否认自己的合理性和权力形式的历史分析类似韦伯的“理想类型”分析。他对适合于刑事监禁、癫狂的精神病学或性征领域的组织的合理性所作的分析，并不依据理想类型。因为监督（ｓｕｒｖｅｉｌｅｒ）与戒律（ｄｉｓｃｉｐｌｉｎｅ）并非理想类型（即受戒之人）的表述ON。在韦伯看来，与自然科学的严密、准确性相比，人文科学必定是阐释的、选择性的，因为特殊社会实践的意义在不同的历史时期和场合有可能发生

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第二章　批判理性主义的主体９７

变化。为了研究社会现象的单一性和特殊性，增进人文科学分析的严密性和精确性，必须进行“理想类型”的构建。

“理想类型”并不代表一个经验实例和实在，并不是伦理含义上的理想，而是构成了特殊现象的独特的统一性。福柯所说的机构组织的计划（由作为机构的理性图式的话语组成）与机构的实际操作（并不体现适当的理性图式的实现）之间的差异并不等同于韦伯的理想类型与经验的现象实在之间的距离。福柯并不认为机构和社会实践是实在，而合理性和计划只是理想类型的见解，正好相反，如同机构和社会实践是实在一样，合理性和计划也是实在，这些计划构成了实在的组成部分，并产生了结果。福柯分析的直接对象就是：现存的合理性话语及其与社会实践和结果的复杂关系。

关于理性，法兰克福学派的社会批判理论认为，渗透一切的工具理性（概念思想本身）是有关外部自然和人类主体的总体的具体化和统治的问题的根源。工具理性已成了人类条件的压抑或统治的工具，特殊形式的理性的支配使得人们有可能控制自然和社会环境。霍克海默指出，理性已经完全控制了社会过程，理性的操作价值，理性对人类和自然的统治作用就是唯一标准。在《启蒙辩证法》中，霍克海默和阿多诺论证说，启蒙面对神话，以解放为名，使世界觉醒了，并把自由转变成统治，“神话变成了启蒙，自然变成了纯客体性……启蒙对事物的所作所为，如同独裁者对待人类一样。”

R　E社会批判理论的方法论和政治向度的目的就是为了构造一种批判的社会分析，这表明批判理论家热衷于把人类条件从表面的自然束缚中解放出来。也就是说，他们在工具理性

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０８主体的命运——福柯哲学思想研究

（与社会和自然环境的技术控制以及政治统治的实施相联系）

与解放理性（它允诺了人类条件从统治专制中解放出来的可能性）之间作出了间接的区分。尽管他们倾向于认可韦伯把理性化看成一个总体的历史过程，但他们同时也脱离了韦伯的结论。因为，他们认为，与资本主义联系在一起的合理性形式并非合理性本身，原则上还存在着解放合理性或其他理性的可能形式。

启蒙的确信成了更加危险的幻想。福柯拒绝他所说的“启蒙的‘敲诈’”

，即一个人必须赞成或反对它的要求。福柯看到启蒙运动时期的遗产已经极为值得怀疑。

在福柯看来，一个启蒙了的精神气质（ｅｔｈｏｓ）并不产生于对启蒙时期的教条的盲目信仰，而是产生于它对目前的时代进行永恒批判的渴望。

如果说拘禁是烦扰福柯思想的主要经验，那么他早就得出结论：囚禁当代心灵的最为坚固的城墙是人道主义以及处于其核心的人这个角色。福柯强调不能把启蒙与人道主义混为一谈。

鉴于启蒙是一个事件或一组事件和复杂的历史过程，位于欧洲社会发展的某个阶段，是某种对待目前的哲学反思态度；而人道主义完全不同，是一组总是与价值判断相联系的主题，与启蒙处于对立和张力的状态中。

福柯的理性批判继承了由尼采开创并由海德格尔追寻的那种人本主义传统。他的批判旨在永远使由西方传统产生的大概念、第一原则、始基由单数变为复数，由大写变成小写。

从韦伯经霍克海默、阿多诺到海德格尔的思想家们都以不同的方法既承认世界的日益理性化和技术发展过程的中心地

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第二章　批判理性主义的主体１８

位，又承认其危险，他们都区分了理性或思维类型（工具的、实质的、形式的、批评的等）

，并设法把那些危险的理性活动与那些能用作为抵抗或克服西方文化中理性的毁灭性作用的工具区别开来。福柯与他们既相联系，又相区别。

由于采纳了历史唯物主义的主要概念去批判晚期资本主义社会的压抑和剥削，因此，早期社会批判理论家主要囿于马克思主义传统内。福柯与此不同，他对作为马克思主义基础的政治合理性作了批判质问，而不是从内部作基本上修改和重新阐述。福柯分析的目的并不是为了构建或保存理论内的一个特殊“真理”

，或阐述理论可以在实践中实现的过程，或者把理论当作最后的避难所。相反，福柯关注的是：我们如何通过真理的生产去统治我们自己和他人。

尽管福柯与早期社会批判理论家们一起批判了与理性化的拓展和发展联系在一起的某些技术控制的结果，但是福柯并不把理性化看成一个统一的、总体的、均匀的过程，也不看成一个完全否定的和压抑的事件，而是依照主宰着确实的、生产的权力技术的特殊合理性去分析理性化，并分析权力技术在人类经验的具体领域中产生的结果。

早期社会批判理论家大多认为存在着一种高级合理性、解放的合理性，它将被知识分子或上层人物所发现和养育，同时等待着能构建理性社会的革命主体的出现。与此不同，福柯并不是用另一个社会主义的、解放的和启蒙的高级合理性概念去推翻一个作为工具的、技术的、资本主义的合理性概念，而是分析合理性（尤其是权力关系）如何被理性化。

由于发现尼采对霍克海默和阿多诺这两个早期社会批判

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２８主体的命运——福柯哲学思想研究

理论家产生了强大影响，因此，哈贝马斯近来对自己的良师表示出某种程度的敌意。而且，福柯对尼采的重新阐释以及对哈贝马斯的挑战，更是使事态恶化。哈贝马斯认为，理性总批判的自相矛盾在于它同时拒绝抛弃自己的合理性，自从尼采以来，情形总是相同的，即理性批判不能既是批判的，同时又能使自己的标准免受批评RF。在解释尼采这个“最终揭开面纱的坚定理论家”时，哈贝马斯指出，如果贬低所有适当的有效性宣称，如果把基本的价值判断都当作权力宣称（而非有效性宣称）

的纯粹表达，那么我们应该依据何种标准来鉴别理性批判？这种标准必须是能把一种值得尊重的权力与一种值得轻视的权力区分开来。

稍后一些，哈氏又指出，很清楚尼采的权力意志学说，并没有走出总体理性批判的困境，即攻击它自己的前提的有效性：至多它为逃避现代性的镜域作了准备。如果权力和有效性宣称之间的明确区分是每个理论工作借以开展的基础，那么作为理论，尼采学说就如空中楼阁RG。哈贝马斯分析了霍克海默和阿多诺总体理性批判的困境，认为合理性批判损害了自己的前提，哈氏还指出了他们与尼采之间的类似性：“我们已经注意到总体化的、自我—参照的批判的两个变种。霍克海默和阿多诺发现自己与尼采一样陷于困境：如果他们不想放弃最终揭开面纱的目标，并执行他们的批判，那么他们必须至少保存一个标准，以说明所有合理标准的讹误。面对这个悖论，总体化批判失去了方向。”

R　H依据哈贝马斯的当代社会批判理论，霍克海默和阿多诺

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第二章　批判理性主义的主体３８

之所以不能走出困境，是因为他们不能完全排除现代意识的哲学假定。从笛卡尔到康德的意识理论的基本概念并不允许阐释和谐观念，而在从斯宾诺莎和莱布尼茨到谢林和黑格尔的客观唯心主义概念中，和谐观念又被过分地使用。哈氏与霍克海默和阿多诺的决裂在于他认为，必须把主体与客体之间的工具理性和认知理性以及伴随而来的合理性形式看成是包容于交往理论中，交往理论又蕴含于对话的主体间性中，主体必须符合这个主体间性以达到相互理解和协调行动。

这样，哈氏从以意识为中心的哲学转到了以交往为中心的语言哲学，因而能证明除了主宰主客体之间的认知—工具的合理性以外，还存在着“道德—实践的”和“审美－实践的”合理性形式。霍氏和阿氏的失误在于，他们不能把社会生活世界的理性化与资本主义现代化过程的特殊病理学形式区分开来。

至于哈贝马斯和福柯，虽然他们都要求在社会实践的层面上转换康德的纯粹理性批判（因为，为了探究人类理性的本性、范围和界限，我们必须理解人类理性所由牵涉的社会实践）

，都批判了笛卡尔的自律的理性主体（因为这种主体设置了一个它设法去表象并通过表象去控制的客体世界）

，都认为实践优于理论（因为同其他实践一样，认识活动只有在其社会文化背景中才能得到理解）

，都批判了人文社会科学在理性化过程中所起的作用（因为人文科学成了合理性铸造网罗现代社会的“铁笼”的帮凶）

，但是，他们之间的分歧，却是占主导地位的。

哈贝马斯认为，尼采和早期社会批判理论家们的困境也

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４８主体的命运——福柯哲学思想研究

就是福柯的困境：福柯设法用权力—话语构成的多样性来取代由马克思和弗洛伊德发展起来的压抑和解放模式。这些构成相互交错、前后相继并能依照它们的风格和密度而被区分。

然而，它们不能依据有效性而被判定，而在意识的压抑和解放的情形中，以相对独立于无意识的冲突措施有可能作这种判定。

R　I　　　　哈贝马斯的分析主要集中在福柯的权力观上，认为福柯的合理性批判主要基于尼采的权力概念之上。

在福柯那里，权力概念起着一种双重的但不可调和的作用：一方面他把权力看成构成的，即真理和知识的先验条件，因此是一个先验的无主体的权力概念。另一方面，如同功能主义知识社会学家一样，他把权力使用为经验历史分析中的一个纯描述术语。

如果说权力是任何知识生产的先验条件，那么福柯自己的思想最终也不过是另一个权力技术，它不能验证自己的活动，从而使自己的批判理论自相矛盾。

福柯的经验分析的缺点在于，当应用于现代社会复杂现象时，由于缺乏范畴框架，它既不能回答社会秩序是如何可能的问题，也不能答复个体和社会如何相关以及个体如何形成的问题。

哈贝马斯认为，理性总批判导致了一系的自相矛盾和悖论。为此，他设想在社会批判的基础上重构一个居于社会中的理性。除了塑造工具理性批判的基础以外，这种重构还向他提供了生活世界实践的可能的和合理的理性化的形式的先决条件。生活世界的目的一开始就受制于交往合理性。只有通过改变交往合理性的范式（“语言学转向”为此作了准备）

，我们才能理解这一可能的思维方式。

由于使用主客体图式，意识哲学的传统范式就不能逃避目的合理性概念，从而

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第二章　批判理性主义的主体５８

排除了有关相互认可的解放合理性概念。而生活世界实在的最大有效性只能产生于相互认可的行动。交往合理性不是先验派生的，其理论也就充分意识到语言学交往的不确定性和偶然性。

德里达的解构哲学向哈氏发生了特殊挑战：在什么程度上，自我关涉的悖论这一指控才有损于那很愿意把这种悖论当作自己的品德的思维方式？

通过读解德里达的胡塞尔批判，通过分析德里达的语言哲学，哈氏认为自己与解构哲学家的分歧在于：德里达把语言视为修辞的，而哈氏则从实用角度把语言视为交往，认为交往总是含蓄地把目标指向有关真理、真实和规范正义的有效性宣称。

那么，在这两种语言观中，何者更为基本呢？

哈氏的《关于现代性的哲学话语》并没有解决这个问题。

因为若不用未经证明的假定来辩论，而不引起怀疑，我们就不能论证说一种语言观比另一种更为基本。哈氏与海德格尔的对立也取决于不同的语言观。除了德里达把语言视为修辞以外，海德格尔把语言看成“世界的揭示”

（Ｗｅｉｔｅｒｓｃｈｌｉｅβｅｎｄ）。

哈氏只有能够确信无疑地成功地证明实用语言观优于其他语言观，他才能说明各种现代性话语为何不能追随这样一种主体哲学，因为这种哲学把位于生活世界、从语言学上交往着的人类主体的经验当作出发点。然而，如同Ｒ。罗蒂在《语言的偶然性》中所说的，哈贝马斯在这里提供不了任何论证。在《现代性的哲学话语》中，哈贝马斯并没有解决几种语言观孰优孰劣的问题。

在福柯的眼里，语言是当代思想家们所主要关切的对象，

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６８主体的命运——福柯哲学思想研究

人们设法检验语言的本性，其结果要么认为人的存在的可能性条件产生于新的统一的语言观，要么认为人与语言水火不相容，因为讲话的并不是人（个体的有意识的主体或笛卡尔的我思）

，而是“词”

（集体的和无意识的语言）。语言占据了以往由人所处的位置。因此，若在未经证明的条件下，忽视几种语言观的差别，盲目强调自己的语言观比其他语言观更为恰当和基本，就难免让人觉得哈贝马斯对福柯等人的诘难像“圆凿方枘”似的难以“接榫”。

福柯在从事理性批判时，意识到自己所冒的险，即主要参照他正从根本上加以质疑的绝对理性的风险。当他着手描述使得一系列话语群体内的“知识”成为可能的认识型网络时，就有人向他提出了异议。实际上，他充分意识到基础在自己脚下移动，他只是想要我们注意到认识型必然性的偶然性，不要把任何问题都一劳永逸地解决了。哈氏认为，如果福柯使用的理论本身处于怀疑之中，那么他就失去了对他所描绘的任何合理性的批评把握。应该说哈氏的论证具有某种合理成分，但是他看不到：福柯的怀疑主义如其说类似“我对任何东西都不确信”这一自身无效的形式，倒不如说更象蒙田的“我知道什么？”

（Ｑｕｅ

ｓａｉｓ—ｊｅ）。

福柯批判理性，并不表示他拒斥理性。问题在于理性在他那里占什么地位。在他的话语中，事件和真理的增殖并非没有理性，但福柯认为这些理性是复多的，它们的出现和消失，即使不能说明，也能被描述。

而且，作为权力的实施，这些理性是战术的，策略的。福柯坚定地认为自己并不是象哈贝马斯等人所说的“非理性主义者”。

R　J　　　　福柯拒绝把理性看成

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第二章　批判理性主义的主体７８

人类的希望或人类难以对付的敌手。

他指出：“理性化与政治力量的暴行之间的关系是明显的。我们不应该等待官僚机构或集中营来承