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主体的命运-第13部分
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而在１９７７年，福柯依据那时他所喜爱的权力、知识和真理观念，对认识型作了最终定义，把认识型视作“配置”
，（ｄｉｓｐｏｓｉｔｉｆ）的特殊情形，配置本身在于权力与知识的“策略”关系，配置既是话语的，又是非话语的，而认识型只论及科学话语。
在扼要勾勒了认识型在福柯思想中的嬗变历程以后，还是回到《词与物》。
诚如Ｇ。格廷指出的，《词与物》的最终关切是现代人文科学或人学的认知地位。为此，他需要理解这些人文科学在现代知识的整个认识论领域中所处的位置。而这反过来又需要把握在现代文化中，知识意味着什么、知识采取什么形式以及人文科学在这些知识形式中的位置这些问题。为了把握１９世纪人文科学产生的概念背景，福柯简单地采纳了有关生命、财富和语言的西方话语，并制定了四个基本命题。
首先，何谓知识，这在不同历史时期具有不同理解。例
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０１主体的命运——福柯哲学思想研究
如，尽管１９世纪人文科学都具有共同的认识论基础并讲述同一种“语言”
，但它们不能往回追溯，因为他们与先前知识层在性质上是不同的。
其次，一个特定时期的知识想法最终植根于其“秩序的经验”
，即植根于它用来审视相互关联的事物的基本方法，如在文艺复兴，物通过相似性而获得秩序（ｌ‘ｏｒｄｏｎａｎｃｅ）
，而在古典时代，物之序则是同一与差别的关系。
第三，由于知识总体是件系统阐述有关物的真理的事情，因此，特定时期知识的本性将依赖于该时期对种种能阐释真理的符号的本性的解释。
第四，由于决定着知识的系统阐述的符号是语言学符号，因此，知识的本性依赖于一个时期的语言想法。
一言以蔽之，为了理解人文科学的认知地位，我们需要理解有关秩序、符号和语言的现代想法⑦。而粗略讲来，一组有关秩序、符号、语言以及知识的想法，则构成了福柯所说的一个时期的认识型。
第二节 文艺复兴认识型
在福柯提供的几种认识型中，时间上最早且我们的精神习惯上无法感受到的认识型，是文艺复兴认识型，其时间大抵讲是１６世纪。
文艺复兴时期的人们依照事物间的彼此“相似”
（ｒｅｓｅｍｂｌａｎｃｅ）而把事物规序和结合起来，进行各种思考。相似是文艺复兴认识型的特征，“直到１６世纪末，相似性在西方文化知识中一直起着创建者作用。正是相似才引导
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第三章 批判人类学主体主义（上）
：人——知识的产物１０１
着文本的大部分诠释和阐释：正是相似性才组织着符号的动作，使得有关可见和不可见事物的认识成为可能，并控制着表象事物的艺术“
⑧。
福柯在此没有渲染哥白尼、开普勒和伽利略等文艺复兴的伟大科学家以及伊拉斯摩和蒙田等伟大人道主义者，而是着重描述可能构建了该时期知识的那个相似性网络中的“词与物的统一体”。
一、相似性原则
１６世纪的知识是事物之间因接近而相互关联的知识。
通过思考福柯描述的四种主要的相似形式，我们就能懂得相似性的本性了。
第一种形式是便利（ｃｏｎｖｅｎｉｅｎｔｉａ）
，它指的是空间中相关联的事物之间的相似，即空间的接近。因此，就有身心的相互作用，“上帝必须把心灵制成厚实的、凝重的和入世的以便把心灵置入肉体的真正核心处。但是，凭藉这一临近关系，心灵接受了肉体的运动并使自身类似肉体。”
⑨同样，在广阔世界中，不同的存在物相互适应，植物与动物交往，陆地与海洋相沟通，人则与人周围的万物进行交往。第二种主要的相似性形式是仿效（ａｅｍｕｌａｔｉｏ）
，它不同于便利，并不囿于空间的接近，而是一种基于模拟之上的相似性。如从远处看，事物间也是彼此相似的。
因此，天空与人面相互观照，同人一样，天空也拥有一双眼睛（阿波罗和月亮女神）
、一张嘴（维纳斯）和一个鼻子（由朱庇特和墨丘利形成的样式）。第三种形式类推（ａｎａｌｏｇｉｅ）
并不囿于空间的接近或专门的意象，它仅仅在相似关系的基础上就把事物结合起来了。因此，如
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果说便利和仿效包含着属性之间的相似性，那么类推则是关系之间的相似性。如星星与天空之间的关系类似于生物与地球之间的关系。与前两种形式一样，类推也把整个世界联合起来，但不同的是，类推把人当作世界联合体的中心了。最后一种形式是交感（ｓｙｍｐａｔｈｉｅｓ）
，指相似性作为空间运动和性质变化的一个原则而起作用。交感是瓦解所有差别的一种力量，凭着交感，我们就能把实在的每一部分看成为另一个实在所吸引，如重物体为地球所吸引，轻物体为无重力的以太所吸引，普遍吸引的作用消解了一切差别，使得整个世界屈从于同一（ｌａ
ＭｅQｍｅ）的支配。尤其是交感把人类命运与行星的进程联系起来，把宇宙与人类心情联系起来。恶感保持事物的独立并阻止其同化，并把每个物种都包容进其无法渗透的差异性中。
倘若交感的吸引力不为恶感（ａｎｔｉｐａｔｈｉｅ）
所抵消，那么交感就会最终把整个世界归结为一种同质体，归结为同一的无特征形式。正是交感与恶感的平衡，事物才能与其他物相似，而不至于被同化，失去单一性。由这一平衡带来的运动和散布产生并说明了其他三个相似性形式。这四种形式告诉我们世界如何复制自身、反思自身，以使事物彼此相似。
以上相似性体系以符号的形式而被镌刻在宇宙之中，文艺复兴认识型的一个关键特征就是，那些用来认识世界的相似性的符号本身也是相似性。我们必须考察种种用来系统阐述世界的相似性知识的符号本性，因为人类知识无非就是揭示和译解这些指号（ｓｉｇｎａｔｕｒｅｓ）。
充当另一相似性之符号的那个相似性可称为指号。福柯列举了乌头属植物来说明这一道
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第三章 批判人类学主体主义（上）
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理，这种植物用来医治眼疾，因为它与眼睛有“交感”。我们借以能够确认这一交感关系的那个符号就是眼睛与该植物种子之间的类推。因此，一种相似性（交感）的符号就是另一种相似性（类推）
，同样，类推的符号可能是仿效，仿效的符号可能是便利，便利的符号可能是交感。文艺复兴思想通过相关相似性的无休止的螺旋上升而追寻其世界的知识。世界的体系与世界的知识体系具有同样的本质结构。
由于宇宙万物之间的关系通常是隐蔽的，因此，有人认为上帝把一个标记或指号贴在事物之上，以便表明事物间的相互关系。由于都为上帝所造，故词与物同一。在１６世纪，人们在自然现象的观察与巫术、《圣经》和古人作品之间并不作出区分，因为它们都包含着必须加以发掘和阐释的符号。
文艺复兴思想是符号的三元体系：作为能指的符号，由这些符号所指示的物，即所指；在能指与所指之间还存在通过无穷系列的阐释而把这两者联结起来的第三个项，即相似性。然而，由于相似性既构成了符号的形式，又构成其内容，因此，三个项作为单一角色而发挥作用。
二、文艺复兴知识
为了认识“物之序”
，人们需要两门科学，一是释义学，表明哪些符号是指号（在我们看来似乎是魔术般的或疯狂的知识形式）
；另一门科学说明世界上事物间的关系（我们错误地把这种知识形式视作现代科学的早期阶段或原始符号学）。
在文艺复兴认识型的神秘科学中，词与物象征着神圣秩序，承认现世的微观世界与上帝秩序的宏观世界之间的对应，就是
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产生了知识。
博识（ｅｒｕｄｉｔｉｏ）
，古代权威的引证）
与预卜（ｄｉｖBｉｎａｔｉｏ）并非相互冲突的思想模式，并非不同的知识形式，而是在不同地方起作用的阐释形式（前者在自然物上起作用，把它当作一个符号并使人们谈论自然，后者作用于书写符号并使人们谈论它）
，是基于相似性之上的认识型的相互补充的和必然的表达。甚至在牛顿那里，力学与光学中的伟大成就也与炼金术和奇异的《圣经》诠释混杂在一起。福柯的解释是：人们在同等认识型条件下能接受科学、巫术和博学，正是由于上面所说的文艺复兴认识型的基本结构。现代人坚持把自然现象的观察与文本的权威区分开来，但我们不能把现代人的模式强加给文艺复兴时期。
在文艺复兴，相似性无处不在，知识因素间的唯一关联是相加，人们永远不能认识新事物，但认识相同的事物却是一个无穷的任务。
世界的知识在于符号的阐释，因此自然语言占据一个相当不同的位置。
作为一个特殊的符号体系，语言类似他物，在文艺复兴是世界的一部分。类似文本，人们通过相似性之阐释就能读解文本。于是，语言以与其他任何自然客体一样的方法而得到研究。由于语言被比作基于物理之上的持久的指号，因此，同口头形式相比，语言的书面形式获得了优先地位。只有书写才拥有真理。这是福柯所说的“西方文化中的重大事件之一。”
D E文艺复兴语言观赋予书写优先地位，说明了该时期知识具有两个特征。第一，它在所见物与所读物之间没有作出区分。由于世界是“将被阐释的文本”
，因此，有可能所见物与
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第三章 批判人类学主体主义（上）
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所读物是统一的。视见与阅读都是阐释符号的方式。福柯坚持认为，在考古学层面上讲，在文艺复兴认识型内，自然主义者Ｕ。阿德罗芬弟的传说与Ｐ。贝龙的科学之间没有差别。同样，Ｃ。迪雷的语言史与Ｐ。拉米斯DF的博学语法之间也没有差别，因为它们都是相似性的研究。
文艺复兴知识的第二个特征是评论（ｃｏｍｅｎｔａｉｒｅ）具有关键的认识型作用。
由于自然完全由书写物（不仅仅是词，而且还有物）
组成，因此知识并不是视见或证明，而是阐释。
因此，知识不可避免地表达在“评论的第二话语”中，阐释语言的语言。由于评论本身也是语言，因此，也能对评论作评论，毫无止境。福柯引用蒙田的话：对阐释进行阐释要比阐释事物艰巨得多。然而，文艺复兴的评论设想最终受制于“初始经文的统治权”。这当然是上帝在创世时所表达的基本真理。
D G福柯自己的文本并非信口开河，凭空捏造，而是对有关已被遗忘的民间流传知识的数十部离奇古怪的大册书进行了旁征博引，史料翔实。不仅如此，而且他的轴心概念“相似性”
也与当代哲学思想一脉相承。
用Ｊ。
Ｇ。默奎瓦的话说，海德格尔在发表于１９５０年的讲演稿中，对作为前现代思想的规律的对应（Ｅｎｔｓｐｒｅｃｈｕｎｇ）
与作为现代知识规范的表象作了比较，认为“对应”与类推原则密切联系。
Ｗ。狄尔泰著作也蕴含着同样的思想，他在早期著作中指出，文艺复兴精神是“通过意象而进行思考的”
，以对立于奥卡姆剃刀、伽利略和笛卡尔及其追随者的明显的抽象合理性。
显然，在福柯之前，哲学家们已经在知识史发现了现代人用分析来替代类推的倾
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６０１主体的命运——福柯哲学思想研究
向，然而，第一个系统深入地剖析这种倾向的人却无疑是福柯。
福柯考古学把目光聚焦于古代和现代认识型及其自然和经验科学上。
第三节 古典认识型
时间跨度是从１７世纪中叶到１８世纪未。在１７世纪初，在所谓的巴罗克艺术风格时期，思想不再周旋于相似性的因素。人们不再认为相似性是知识的来源，而把它看作是产生谬误的原因。
大致在１７世纪中叶，西方思想中发生了与文艺复兴认识型的根本决裂，西方思想结构为古典认识型所主宰。
一、同一与差别原则
通过对洞穴幻像、市场幻像、剧场幻像和种族幻像进行检验，培根对相似性发动了第一次进攻，把相似性斥责为“幻像”。笛卡尔则对相似性作了较为彻底和深远的批评。笛卡尔在《精神方向规则》中，明确把相似性当作谬误的根源，而非知识的客体。与培根不同（培根仅仅表达了文艺复兴认识型的窘困，而非新的古典想法）
，笛卡尔提供了逃避相似性之欺骗的方法以及建构确实性知识体系的方法。
对他来说，相似性仅仅是那些必须依据同一与差别加以分析的不同范畴的大杂烩，笛卡尔并不认为相似性观念能作为规序知识的一种方法，并用比照（ｃｏｍｐａｒａｉｓｏｎ）观念替代了相似性观念，把比照推广为方法的基础，比照成了秩序的功能。存在着两种
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第三章 批判人类学主体主义（上）
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比照观念：即测量（ｍｅｓｕｒｅ）和秩序（ｏｒｄｒｅ）。前者是通过间接参照第三个项，后者是依据事物的本性的直觉，来比较事物的。在秩序观念中，人们就能以图表的形式象其所是的那样对事物进行排列（表象）
，以表象一系列同一与差别（某些特殊属性的有与无）。于是，分析取代了阐释，同一与差别原则取代了相似性原则，知识在于取得表象的秩序。
由于作为事物之特征并通过同一与差别体系而把事物相互联系起来的那些属性可能是数量上的，并因此依照共同的侧量单元是可表达的，这易使人们认为世界是一个可由代数知识表示的数学体系。福柯反对这样的看法，并区别了以下三种理论。一是机械论，它在相当短的时间内（完全不是１７世纪下半叶）向医学或生理学之类的某些知识领域提供了理论模式。二是形式多样的使经验知识数学化的试图，这种试图在天文学和部分物理学中是连续不断的，在其他领域却是断断续续的：孔多塞进行了实际尝试，Ｅ。孔狄亚克和德斯蒂德特拉西认为它是进行科学研究的一个普遍理想，而布丰则拒斥这种可能性。由于古典思想的本质并不存在于机械论和数学主义中，因此，福柯强调不能把机械论和数学化试图混同于古典时代的所有一般知识与精确性（ｍａｔｈｅｓｉｓ，一门关于衡量和秩序的普遍科学）的关系。
福柯评估了两种分析形式：一是在空洞和模糊的咒符短语“笛卡尔影响”或“牛顿模式”的掩饰下，观念史家习惯上混淆了上面所讲的三种理论，并把古典时代的理性主义看作一种使自然成为机械的和可计算的形式化倾向。二是其他人则不尽熟练地并竭尽全力地在这一理性主义下面发现了
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“相反力量”
的作用：自然和生命的力量拒绝让自身被人或者归结为代数学的，或者力学的，他们因此在古典主义本身的深处保存了非可理性化之物的源头。
“这两种形式同样不充分，因为对古典时代认识型来说，基本因素既不是机械论的成败，也不是使自然数学化的权利或使自然数学化的不可能性，而是与精确性（ｍａｔｈｅｓｉｓ）的一种关联，这种关联一直保持到１８世纪末。”这个关联具有两个本质特征。首先，人们总是以秩序和衡量为形式，来设想存在物之间的这一关系。
于是分析即刻获得一种普遍方法的价值，莱布尼茨确立一门关于定性秩序的数学的设想是古典思想的核心所在。但是，其次，与一门作为秩序之普遍科学的精确性的这一关系，并不表明知识被吸收进数学，也不表明数学成了一切可能知识的基础，而是有助于我们发现某些经验科学的出现。尽管依赖于一般分析，但在这些经验科学中毫无机械论或数学化的迹象，因为它们基于一门可能的秩序科学之上，它们的特殊工具并不是代数方法，而是符号体系。这样，在言词、存在和需求领域内，首次出现了普通语法、自然史和财富分析，以及所有秩序科学DH。文艺复兴的相似性现在在那基于同一与差别的术语之上的分析中分崩离析了，“西方文化的整个认识型都发现自己的基本排列（ｄｉｓｐｏｓｉｔｉｏｎｓ）发生了变化。尤其是，１６世纪人们视之为一个亲缘关系、相似性和亲密性的复杂体，以及在其中语言和事物都不停地相互缠绕的那个广阔的整体的经验领域将采纳一个新构型。”他假定这一新构型可称为“理性主义”
（ｒａ－ｔｉｏｎａｌｉｓｍｅ）
，１７世纪标志着陈旧的迷信的或不可思
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第三章 批判人类学主体主义（上）
：人——知识的产物 ９０１
议的信念的消失，表明自然最终具有科学秩序。
但福柯强调，在既使知识本身，又使知识对象的存在模式成为可能的古老层面上，我们必须把握并设法加以重构的是影响知识本身的种种更改DI。这些变化对西方文化来说是举足轻重的。
福柯依照文艺复兴思想结构的五个更改以及古典符号不同于文艺复兴符号的三个特征描述了古典认识型的实际构型。这些更改主要有：首先，分析取代了类似性的等级。只有已经发现了相似性的同一与差别，人们才会接受相似性。
其次，有限的差别取代了无限的相似性。过去相似性的相互作用几乎等于零，知识就是相似物的无限相加；现在相似性的相互作用是无边无际的，总有可能发现新的相似性，唯一限制来自事物的基本秩序。第三，差别的区分代替了相似性的综合。精神在认识中的本质活动不再是把事物联系起来，而是把事物区分开来，热衷于确立事物的本性。第四，确实性知识替代了或然关系。由于文艺复兴知识论及的是无穷的相似性之链，因此必定是不完全的、或然的。而由古典分析所揭示的、物及其相似性借以被分解成的种种因素却能被完全列举和理解，因而是完全确实的。第五，道听途说和描述的历史与观察的和有凭有据的和科学最终相互分离。
福柯在古典的符号想法与文艺复兴的符号想法之间作了三个对比。首先，在符号与人类精神的关系上，文艺复兴把符号当作世界的一部分，符号被置入和隐入世界中，期待着知识，期待着人们去发现。而在古典时代符号只为认识着的精神而存在，是知识本身的内在组分，是表象秩序的手段，符号不是世界的一部分。因此，不同于文艺复兴，古典时代的
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０１主体的命运——福柯哲学思想研究
世界与符号、物与词是相互分离的。其次，古典时代的符号并不是为了把事物结合起来，而是用来区分和分散事物的。
第三，鉴于文艺复兴赋予自然符号以优先地位，古典时代则把优先地位给了常规符号。由于自然符号并不有效地符合人类精神的运作，因而是难以对付的，不方便的。而常规符号则容易处理。这就引出了有关能指与所指之间的不同看法。在文艺复兴，符号与所指之间的关系是相似关系，符号也是所指的一部分。但对古典时代来说，符号在本体论上与世界分离，所以，古典符号能直接相关于所指，而不需要那种与所指的相似关系。无论符号是否碰巧类似所指，符号都直接表象所指物，如同观念表象其客体一样。也就是说，符号的二元性须满足一个条件，即符号宣明了把自己与所指联系起来的那种关联，即对表象的表象。总之，古典符号指称其客体是通过表象其客体来进行的。
作为知识形式，表象（ｒｅｐｒｅｓｅｎBｔａｔｉｏｎ）之于古典时代，如同相似性之于文艺复兴。
符号的整个基础改变了。由能指、所指、相似性构成的三元形式转变成基于表象之上的能指和所指的二元形式，古典符号直接表象它所指称的客体的内容。
如果说博盖斯引证和列举的动物分类因缺乏这些分类范畴借以共存的知识空间而取消了同异之间的区分，因而是表象崩溃的极端例子，那么《词与物》第一章所考察的１７世纪最伟大的现实主义画家之一的第雅各。委拉斯开兹的著名油画“宫中侍女”则可以说是古典表象的完美图像。场景是委拉斯开兹的画室。在画中，画家手拿刷子站在一块从画外看不见的画布前，我们只能看到画布的背面，形态各异。年轻
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第三章 批判人类学主体主义（上）
：人——知识的产物 １１
的玛格丽塔公主刚进入画室，前来观看画家为其父王和母后画肖像。侏儒、小丑、狗、众朝臣以及与画同名的侍女则护拥着公主在画的前景或跪或站
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