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主体的命运-第19部分
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也就是说，尼采指的是我们关于上帝的信仰的死亡，而基督教则指的是上帝自己的死亡。显然，尼采的“上帝之死”具有上面所说的第四种含义。如果说康德成功地限定了认识论界限，认为
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第三章 批判人类学主体主义（上）
：人——知识的产物 １７１
我们不可能既信仰人格上帝又信仰超验上帝，那么尼采的无神论哲学则揭露了从奥古斯丁经安瑟伦到莱布尼茨的基督教新柏拉图形而上学的人神学说的悖谬之处。
尼采的上帝之死不仅反映了宗教领域内上帝信仰的消失，还特别指出了道德领域内道德价值观念的堕落和永恒不变真理的摈弃，这可从尼采发明的一则有关“上帝之死”的寓言中得到说明。它讲的是上帝因“慈悲”而窒息而死，通过老教皇与扎拉图斯特拉之间的对话表达出来：老教皇悲愁地说：“我供奉那老上帝直到最后时刻。但现在我退职了，没有主子了……我是最后一个教皇。”
“你供奉他到最后了吗？”
扎拉图斯特拉沉默许久后深切地追问：“你知道他怎么死的吗？据人说，慈悲哽塞了他，这是真的吗？”老教皇说，“关于神的事情，我比扎拉图斯特拉更清楚……当他年轻时，他自东方来，后来他辛苦而复仇，为他的爱徒们的欢喜而自己建造了地狱。最后他渐渐耄老……衰弱地坐在墙角，恼恨于他那软弱无力的双腿，意志衰颓，倦怠于世间，有一天，终因过多的慈悲心窒息而死。”
扎拉图斯特拉插嘴说，天神的死，有各种不同的死法。尼采借最丑陋之人之口指出，上帝的这一死亡有时是一个犯罪行为的结果：“他的慈悲恬不知耻，他潜入我最最肮脏的角落。这一最为稀奇古怪的、最最令人讨厌的、最富同情心的上帝必须死。他总是洞察我的一切，我要对这样一个见证人复仇，否则我不再活了。明察一切和人类的上帝必须死！人类不能容忍这样一个见证人活着”。
V M 在《快乐的知识》中，尼采借狂人之口传播了上帝之死的消息，狂人跳到众人中间，大声吼叫：“上帝何在，我可以告诉你们。
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我们杀了他——你和我！我们全是他的谋杀者！……上帝死了！上帝死了！“然而，尼采认为，有关上帝之死问题的答案必须在人性的、太人性的人以外去找寻，即在超人中去找寻。
超人不是特定时期的普通人，而是克服了人类本性的人，是由于出类拨萃而成为新价值立法者的人，是一位创造者。
上帝和众神死了，取而代之的是新神——超人（üｂｅｒｍｅｎｓｃｈ）
，超人的取胜方法极其类似于耶和华战胜太阳神（Ｂａｌ）
：旧神经过检验，因不充分而被废黜了，新的帝王得到加冕。因此，尽管尼采反基督教，但最终他不得不求助于基督教。
海德格尔对尼采作过颇多研究，著有几卷本《尼采》，并专门写有《尼采的话：“上帝死了”
》一文，恰当分析了尼采的“上帝之死”。
海德格尔同意尼采把超感觉领域从我们的生活和形而上学中排除出去，把因信仰上帝而产生的一切价值永远排除掉，认为权力意志在此应该有所作为。两人之间的分歧在于，尼采认为权力意志标志着贬低了最高价值之价值，而海德格尔则认为权力意志把自身设定为最高价值，当所有陈旧道德价值消失后，仍然遗留下一种价值，即贬值者的价值。这一分歧产生于他们对待哲学的不同方法。尼采的基本概念是价值，他运用铁锤进行哲学研究，检验了隐藏在哲学体系和习惯道德背后的一切前提，摧毁了一切偶像，从而把人确立为一切价值的创造者。而海德格尔的基本概念是“在”
，在他看来，价值仅仅是考察“在”之隐藏本质的一种特有方法。
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第三章 批判人类学主体主义（上）
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二、“上帝之死”与“人之死”同义
在６０和７０年代，年轻一代的法国哲学家们撰写的有关于尼采的著述渐渐增多，这些阐释基本上表现为两种倾向。
一是不再象先前一代人那样重视黑格尔、胡塞尔和海德格尔。
尽管这三人继续对当代法国哲学产生了巨大影响，但吸引新一代哲学家们的问题却是由另一个影响深远的三巨头提出的：尼采、弗洛伊德和马克思。二是偏离以萨特存在主义为代表的形而上学人道主义，把主体别出心裁地视作阐释领域内话语的一个功能，而非优先的认识论和形而上学出发点。在福柯看来，尼采批判了形而上学人道主义的基础，开始摧毁哲学人类学的主体，因而，尼采并不是存在主义的先驱人物，并不属于哲学人类学传统。
在早期著作中，福柯清楚地阐述了在符号学、语言反思和人的命运等论题上尼采与当代法国哲学之间的关系。在１９６４年撰写的题为《尼采、弗洛伊德、马克思》的论文中，福柯发现，在三巨头那里，符号本性以及符号借以能被阐释的方法都发生了深刻变化，即由强调符号的表象功能转到符号的阐释功能，符号不再是某某深层隐匿的意义的储藏，符号是表面现象，这个变化也就是从认为符号是能指与所指之间的单义关系转到认为符号总是早已被阐释过了和早已在阐释之中。
《词与物》思考了另外两个论题：语言本性和人的消解。
认为尼采是当代认识型的先驱，当代认识型必须把握作为谜一般复杂的语言问题。正是尼采这位语文学家才第一个把哲
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学任务与语言反思联系起来了，并且就语言的存在问题仍是当代认识型所面临的唯一最重要的问题而言，福柯在尼采那里追溯到了当代认识型的根源。康德认为休谟把他从教条的沉睡中唤醒，同样福柯认为尼采把当代认识型从人类学沉睡中唤醒了。尼采作出了根除哲学人类学的第一次尝试，上帝之死与人之死同义，并且超人的前景首先表明了人之死的逼近。这一点在前面一节已经作了论述。
福柯把尼采置于人的终结的开端，因为尼采说过，“我教你们超人。人是必须被克服的某物。为了克服人，你们做了什么？”只有通过克服人性，超人才能克服虚无主义。尼采向我们提供了一种未来哲学，这个未来将属于超人，而不属于人。因此，在《扎拉图斯特拉如是说》的序言中，超人与“末人”一起出现。这个末人从文字上讲是人之末，超人在此被阐释为完全不同的“种类”
，不再是人的某物。于是，人之死成了末人之死，上帝的刺杀者之死。福柯说：难道不是末人宣告自己杀死了上帝，从而在上帝占据过的地方置放了他的语言、思想、笑声，由于人在上帝死亡之中谈论、思考和存在，所以上帝的谋杀者本身注定要死亡；新的众神已经在未来的海洋中升起，人将消失。这样就不难理解福柯所说的上帝之死预示着人之死。
作为哲学人类学核心的人消失了，福柯认为尼采的这一宣告开创了当代认识型。
随着人的隐退，语言开始凸现出来，在表面上这种现象类似古典时代，但鉴于古典认识型以表象功能为核心把语言统一起来，当代认识型则把语言看成人类主体为了富有意义的表达而加以利用的被分解了的蕴含。
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第三章 批判人类学主体主义（上）
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因宣告人之死的急迫性，福柯哲学愈来愈受到人们的关注。
结构主义批评家Ｅ。赛德、Ｊ。卡勒、Ｐ。考斯和Ｒ。巴尔特等人早已认为福柯的《词与物》以及许多文学论文取得了创造性成就。而法国的存在主义者、马克思主义者和人道主义者却拒绝接受福柯的“确实的无意识”理论，尤为仇视福柯的看法，即人并不是具有普遍人性的认知主体和可知客体，并认为人并不是一个只始于１９世纪初的近期发明。
有些人控告福柯扼杀了历史，使人失去人性，并损害了理性思维。对许多人来说，福柯的断言“人之死”是新的欧洲虚无主义的产物，这种虚无主义从摧毁西方文明的虚无想法中衍生出颓废的快感。更有甚者，把福柯的虚无主义看作类似于纳粹希特勒的虚无主义，认为福柯的人文科学考古学拒斥了目前的父系权威，并欲求返回到遥远过去的母系权威。
尽管这些批评提出了重要的道德和政治问题，并阐明了福柯考古学分析的心理社会学动机，却不能论及作为历史方法论的考古学的价值，并严重误解了福柯“人之死”断言的真实意义。在福柯那里，“人”这个概念具有特殊含义，“人”是一个奇异的经验—先验对子，“人”的实际经验的分析是在有关使得经验知识成为可能的生物学和历史文化条件的先验层次上进行的。因此，“人”这个存在被用来会聚古典认识型的日益分化的表象，并成了哲学人类学的一个优先客体。当尼采以迫切事件的形式引入了观点即人将不存在、将为超人所取代时，尼采的思想就具有激荡人心的力量。
“人”
是康德哲学人类学的一个基本概念，在此基础上，福柯断言：人是一个近期的发明，尚未具有两个世纪的历史。
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“人之死”
这个断言必须在几个相互关联的层面上得到理解。首先，“人”
（Ｈｏｍｅ）这个术语既不指纯粹生物学物种的人类，也不指人类的心理学和社会学实在。
只有当１８世纪末发生了认识论决裂以后，当语言不再是毫无疑问的普遍知识模式时，当表象不再简单等同于思想，人们能质疑表象的起源，表象成为知识对象时，“人”才会作为知识的要求而诞生。福柯对“人”作了这样的规定：人的具体存在是由生命、劳动和语言所决定的，人通过他的有机体、产品和言词而获得知识。于是，一旦确立起现代经验科学，就有可能发展作为一个物种存在（生物学）
、生产存在（经济学）和词语存在（语文学）的人的概念。
其次，它表明福柯推翻了已为人们所接受的人的自然身份，同时对西方文化的现代性提出了挑战。倘若我们能摘掉戴在头上的现代性的假面具，去除作为一个现代人的标志特征的种种因素，真正来个脱胎换骨，那么这就意味着“现代人之死”。因通读古希腊和罗马著作，后期福柯认为，现代性乐此不疲地发起的把人们从各种压抑中解放出来的许多运动常常偏离本真自由的要求，本真的追求应该一开始就认为人类能对获准作用于我们身上的知识和权力进行永恒挑衅。这意味着人类产生了一种新的将疏远现代身份的自我尝试。
再次，人杀死上帝，是为了取而代之。海德格尔曾经指出：“如果上帝从超感觉世界的权威地位上消失，那么这一权威地位总是仍然被保留着……而且，空位需要被重新占据，现在被驱逐的上帝需要被别的某物取代”
V N 。在《快乐的知识》中，尼采明确指出：“我们岂不是必须自己成为上帝”？
因此，
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第三章 批判人类学主体主义（上）
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对现代人的批判实际上是对另一个上帝的概念化进行批判。
笛卡尔哲学标志着主体的崛起，“我思”成了“我在”。但是，在康德和黑格尔完成了这一让与以及尼采宣告这是一个文化事实以后，正是福柯才悟到上帝之死必定蕴含着起绝对作用角色的人的死亡。
最后，“人之死”这个断言表明，当代西方知识方向发生了深刻变化，已经颠覆了人和主体性曾经占据、作为现代思想的主要焦点的中心地位。尽管马克思的经济分析与尼采的谱系学研究都发现了“人”这个范畴的不充分性，但福柯表明，正是人文科学的真正发展，才证明现代人道主义的人不仅具有局限性，而且是昙花一现，会象画在沙滩上的面孔一样消失。这是因为人文科学所导致的精神分析学、结构人类学和语言学探究了为人和人类学创造基本条件的个体和文化意识，从而威胁了“人”这个形象，破坏并“消解了‘人’”。
如果说人道主义虽然名义上倡导个人解放，维护人的尊严，保护人的权利，弘扬人的自由，宣传以人为中心的世界观，但实际上，却走向反面，产生了消极的后果，显然，福柯的思想反对这种人道主义。
德里达在１９６８年题为《人的终结》的讲演中指出，人们为摧毁形而上学人道主义提出了两种策略。第一种策略以海德格尔为代表，借助于返回形而上学传统的起源处，并以这个起源来反对传统形而上学。在海德格尔看来，尼采是最后一位形而上学家，在尼采著作中，人的终结似乎是形而上学唯意志论的顶峰。因此，作为纯粹意志，超人的形式重复了形而上学人道主义。第二种策略以福柯为代表，断言要彻底与传统决裂，并以间断性形式设法改
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变其基础。因此，对福柯来说，尼采第一个与现代认识型相决裂，人的终结产生于超人的嘲笑末人之死。然而，这种策略忽视了事实，即人们做不到既与传统决裂又保留传统的语言，其结果只能是换汤不换药。
在德里达看来，实际上这两种策略是相辅相成的，如果我们能对它们的长处兼容并蓄，那么就不难做到既改变传统基础，又返回传统的始源处。当面对尼采在“人之终结”这个问题上的立场时，德里达标明了这一风格变化。他发现尼采的立场不明确，实际上，在尼采文本中，存在着两个“人之ｅｎｄ”
，作为末日（ｅｓｃｈａｔｏｎ）的ｅｎｄ和作为目的（ｔｅｌｏｓ）的ｅｎｄ。
在尼采的《扎拉图斯特拉如是说》的结尾，尼采就是这样模糊地使用“人之ｅｎｄ”
的，在较高人与超人之间的选择中，末人遇到了自己的ｅｎｄ。人之ｅｎｄ上的模糊表明了德里达自己的看法，即主体在哲学话语内的未可决定的位置。因此不同于海德格尔和福柯，德里达拒绝取消主体。相反，他设法使主体获得一席之地。他认为，在某个经验层面上，在某个哲学和科学话语的层次上，没有主体观念，将寸步难行。我们要弄清楚主体来自何方以及主体如何起作用的问题。
三、尼采的问题及其答复
尼采设法摧毁他自己的作为一个作者和权威的主体性。
在《曙光》第二版序言中，尼采评论说，在任何权威面前，人们是不允许思考的，而是必须服从。就作者在传统阐释观内占据了一个权威地位而言，尼采同样是憎恨这种作者的。在《人性的、太人性的》中，尼采告诫我们不要把作品与其作者
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第三章 批判人类学主体主义（上）
：人——知识的产物 ９７１
混为一谈。
当作品撰写完毕推向公众时，作者必须三缄其口。
在《瞧，这个人！
》和《善恶的彼岸》中，尼采重申他与他的著述是两码事，并担心读者把他的著述当作真理。这样尼采就把他的传统阐释观批判与哲学主体的批判联系起来了。因强调阐释过程的动态特征，尼采拒斥把阐释当成主客体之间的一种关系，认为主体和客体本身已经是阐释了。人们不禁会问：“谁在阐释？”但尼采认为，这个问题早已错置了阐释过程。人们不禁会问：“阐释什么？”但尼采认为，阐释既不植根于主体，也不产生于客体，而是存在于主客体之间的空白中。在这个空白地带，主体和客体只起界限的作用。
福柯和德里达都对尼采的问题“谁在讲话？”作了答复。
福柯在两个地方提到了尼采的问题。在《词与物》中，福柯在谈到尼采把语言当作一种必须加以把握的难解之谜时，认为对尼采来说，这并不是一件认识善恶本身是什么的事，而是一件当一个人言说善神（Ａｇａｔｈｏｓ）
来指明自己或恶神（ＤｅｉBｌｏｓ）来指明他人时，谁被指明或谁在讲话的事。因为，正是在话语的占有者那里，并且更为深远地在词的拥有者那里，语言才被完整地联结在一起WE。尼采认为，讲话的是权威，首先是上帝的权威，接着是民众的权威。由于福柯把人之死与上帝之死联系起来了，因此，作为上帝和末人之死的预言者，超人则不同，他不屈从于权威。后期福柯认为，主体这个词具有双重意蕴：因控制和依赖而屈从于他人；因良心或自我知识而系于他自己的身份。这就表明一种权力形式把主体与屈从联系了。鉴于神圣的和人类的主体性都在权力、权威和屈从的关系网络中起作用，超人并不屈从于任何东西。在福柯
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看来，我们必须重新估价主体的地位，实际上，主体是一个意识形态产物，一个话语的功能原则，而非话语的优先起源。
他并不是说要完全抛弃主体，而是说主体的权威可能会被摧毁。这是一件剥夺主体作为创造者的作用并把主体分解为话语和权力之可变和复杂功能的事情。
为了消除他人对他的著作的误解，解决“作者”这个悬而未决的问题，福柯对作者问题作了专门考察，著有《何谓作者？
》W F 一文。他意识到自己在《词与物》中考察“自然史”
、“财富分析”和“政治经济学”时，忽视了对作者及其作品的分析，因此，以天真的、常常是粗糙的方式使用布丰、居维埃、李嘉图和其他人的名字，从而招致了人们的两点非议。
一是指责他未曾恰如其分地说明布丰及其作品，认为若按照马克思思想的总体性，他对马克思的论述也极不充分。二是指责他创造了一些怪异的家族，因为他把布丰和林耐之类迥然异趣的人放在一起，或把居维埃和达尔文相提并论，而不顾最明显的家族相似和自然联系。对于第一点异议，福柯的辩解是：尽管这些指责合乎情理，但忽视了他为自己设定的任务，福柯无意说明布丰或马克思，也无意复制他们的思想，而是想确定构成他们作品中某些观念和理论关系的规则。针对第二个发难，福柯辩驳说，这种指责似乎也不恰当，因为他并不想制作一张有关杰出人物的谱系表，也不热衷于勾画一幅有关１７和１８世纪的学者或博学家的智慧的达格雷照片，无意建立任何神圣的或邪恶的家族。相反，他的任务要朴实得多，是想要决定专门的话语实践的功能条件。
福柯向自己设问：那么，在《词与物》中，为何要使用
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第三章 批判人类学主体主义（上）
：人——知识的产物 １８１
作者的名字呢？为什么对它们的使用方式不作限定呢？福柯认为答案在于：当我们研究历史时，相对于作者及其作品的稳定和基本作用而言，这些问题只居次要地位。诚如贝克特所说：谁在讲话有什么关系。
因为今日写作摆脱了“表达”
的必然性，写作的本质基础并不是与写作行为相关的崇高情感，也并非把某个主体塞入语言中，而是主要关注着创造一个开端，在这个开端处，写作主体不断消失。在写作与死亡之间的关系上，福柯认为，哪里作品有责任创造不朽，哪里作品就获得了杀死作者的权利，成了作者的谋杀者。
福柯指出，显然，重复一些空洞的口号（“作者已经消失”
、“上帝与人共同死去”）于事无补。而是应该重新检验作者消失所留下的空白空间；应该沿着它的鸿沟和错误界线，仔细观察它的新界限与这一空间的重新分配；应该等待由作者消失所释放的流变功能。
“作者的名字是什么？”
“作者如何发生作用？”这些问题只有在这种上下文中才能得到恰当考虑WG。但要回答这些问题，还是存在一些困难。因为作者的名字提出了与专名范畴相联系的所有问题，一个专名与被命名的个人之间的联系并不等同于一个作者的名字与其命名的事物之间的联系，因为它们起作用的方法不同。作者的名字并不象专名那样，从话语的内部移到生产话语的、处于外部的真正的人，而是指向某几组话语的存在，指及这个话语在社会和文化中的地位。
作者的名字并不表明一个人的公民地位，也不是虚构的，而是一个具有间断性特征的可变物，只伴随着某些文本以排除其他文本：“一封私人信件可能具有一个签名，但它并不拥有一个作者；一个合同可能有一个签名，但
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２８１主体的命运——福柯哲学思想研究
没有作者；同样，张贴在墙上的无名海报可能有一个撰写人，但他决不是作者。在此含义上，作者的作用就是描述某些话语在社会内的存在、传播和运作。“
W H作为话语之历史分析的一种合法延伸，福柯要重新检验主体的特权：显而易见，在对一部作品进行内部和结构分析时，在对写作心理学和传统参照系进行限定时，人们对主体的绝对本性和创造作用提出了怀�
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