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主体的命运-第34部分
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２４３主体的命运——福柯哲学思想研究
以不同的方法服从相同的规则。服从的模式提供了道德准则与自我之间的联系，并决定了道德准则如何控制我们自身。
伦理学的第三个方面关于我们借以改变或阐述我们自身以便成为道德主体的途径，我们的自我塑成的活动或广义上的禁欲主义。在基督教，自我检验产生了一组有助于把我们转变成伦理存在的技巧。以后的自我帮助的方法无不如此。福柯所说的对自我的加利福尼亚式崇拜就是在准许人们伦理地行动时，允许人们解放真正的自我。最后一个方面是道德主体的目的。一个道德行为不仅首先以自身的成就为目的，而且还为了建立一种道德品行。
“合乎道德”
的行为不是一个或一系列仅仅合乎某一规则、法规或道德价值的行为，而且还相关于实践的实际情况和行为人本身，即“道德主体”的自我塑造。
总结以上分析，可以把福柯的道德理解表示为这样一个简明图式：道德准则道德行为道德伦理实体服从的模式伦理学自我塑成的活动道德主体的目的福柯指出，任何人若想研究某种“道德”的历史，都必须考虑到这个概念所涵盖的各种不同的事实。
“道德准则”
更应分析在一定社会或集团中运作的不同的规则和价值体系的强制机构的机制及所采取的形式。
“道德”
行为更应该研究一定个体或集团的行为与不同机构为它们规定的规则和道德价值的符合程度。
最后，研究个体如何成为道德主体的历史，就
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第五章 伦理主体的自身构建 ３４３
应重视社会在确定和发展与自我的关系、反省、自我认识、自我理解、自我改造等方面树立起来的模式。这一历史就是所谓的“伦理”和“禁欲”史，也就是有关道德主体化的历史以及为了保证它的实现而进行的自我实践的历史OJ。福柯区分了两种道德或体系。在一般情况下，每个道德都包含着行为准则和主体化形式这两个因素，但是侧重点会有所不同。如果某些道德更多地强调准则及其系统性和丰富性时，那么对它们来说，重要的是集中研究准则的实施，要求人们了解并遵守由公认权威宣布的准则。
在这种情况下，主体化基本上是以半法律形式发生的。
我们可以认为１３世纪初兴起的忏悔制度及其到宗教改革运动前的发展，导致道德体验在很大程度上的准则化。宗教改革运动前发生的多次宗教运动都是为了反对这种“以准则为目的”的道德。
另一种道德与“以准则为目的”的道德不同。倘若在某种情况下，行为的准则和规范体系可能尚未发展完全，至少与个人在努力将自己塑成一个道德主体时，对他同自身的关系以及对他的不同行为、思想和感情的要求相比，严格遵守行为准则可能不太重要，那么更多地强调的，就是一种极力以主体的方式和自我的修炼为其有力而活跃的因素的道德，即“以伦理为目的”的道德。与其说它们重视法律条文，倒不如说重视那旨在转换个体自己的存在方式的真正个人的“自我实践”。古希腊罗马时期的道德就属于这一类。至于两类道德之间的关系，在不同时期，它们有时相互共存，在时相互竞争、相互冲突，有时又相互妥协。因此，不同于当代流行的陈腐思想，福柯认为基督教道德传统并不能完全包括
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４３主体的命运——福柯哲学思想研究
在法律的压抑结构中，实际上，“以伦理为目的”的道德（并不一定与那些包含“禁欲式节制”的道德相对应）在基督教中一直非常重要，与“以准则为目的”的道德一起发挥作用。
福柯始终牢记道德的准则因素与实践因素之间的区别，既不忽视它们的相互共存和联系以及相对独立性，也不忽视它们之间可能存在的侧重点的差别。他认为必须对人们经常提出的有关古代哲学道德与基督教道德之间的连续性或间断性问题进行重新阐释，并且在承认准则的延续、转化和变换情况的同时，问清楚：自我关系的形式以及与之相联系的自我实践的确定、更改及多样化问题。
福柯的《快感的享用》和《自我的关切》研究了古希腊和罗马社会中伦理学的四个主要方面（道德实体、服从的模式、自我塑造的活动和道德主体的目的）之间的相互依赖和独立的关系。其中，《快感的享用》从一种早已存在于希腊文化、占据一定地位、具有一定规定的（健康方面、家政方面、求爱方面的）常规行为出发，研究公元前四世纪古希腊文化中哲学家与医生的置疑活动的方式和方法，力图确定“快感的享用”所涉及的主体化模式。
《自我的关切》则分析西方社会最初两个世纪的希腊拉丁文献中对性活动的置疑。而第四卷《肉欲的忏悔》探讨有关肉欲的信条及执行机构的形成。
福柯在１９８４年１月份的一次会谈中认为，道德是自由的实践，自由必须在伦理上得到实践。自由是伦理学的本体论条件。但伦理学是由自由采取的一种审慎形式。在古希腊罗马世界中，自我的关切是个体自由或公民自由借以把自己视作伦理的一种方式。从第一篇柏拉图对话到后期斯多葛派的
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第五章 伦理主体的自身构建 ５４３
主要文本，“关切一个人自身”
这一主题确实渗入所有伦理思想中。
而在西方社会的某个时期，自我的关切却受到了怀疑，被指责为一种与一个人必须表示的对他人的关切相悖或与自我的必然牺牲相违背的自恋、利已主义或个人本位主义。
实际上，对古希腊人来说，关切自我本身是伦理的，但它蕴含着与他人的复杂关系。自由的精神气质（ｅｔｈｏｓ）也是一种关切他人的方法。这对自由人来说是重要的，自由人正确地行为，知道如何管理他的妻子、孩子和家庭。基督教对此是自相矛盾的，一方面只有通过自我的弃绝才能获得拯救，另一方面，达到拯救又是一种自我的关切。福柯实际上是在重申他在《自我的技术》中的思想。他接着又指出，自己并不是说伦理学就是自我的关切，而是说在中世纪以前的古代，伦理学（作为自由的审慎实践）
反复思考着“关切你自身”
这一基本责戒。当然，这里所说的伦理，是在希腊含义上的伦理。
Ｅｔｈｏｓ是行为举止和行为方法。
它是能为他人所见的主体的存在方式和某个行动方式。一个人的ｅｔｈｏｓ体现在他的服饰、举止、步法、对事件起反应的沉着态度等中。对古希腊人来说，这就是自由的具体表达。由于自我的关切又是自我的知识，因此，伦理学又与真理的策略相联系，伦理史也就与真理史结合在一起。
无论福柯研究的论题有多么不同，但他的方法论框架却是一样的，即关于“实践”和“话语”的历史。福柯对伦理主体的自身构建所作的方法论分析（与自我的历史关系）
，颇为有用。它首先不是一种板起面孔待人的道德说教，它并没有指手划脚地说明哪些价值是“正确的”
，并因此应该被所有
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６４３主体的命运——福柯哲学思想研究
进行正确思维的人们所采纳，它并没有要求他人必须接受福柯自己的道德立场，而是设法弄清楚伦理体系如何在它们的历史背景中发生作用，把判定任何特殊伦理体系或行动进程的是非权交给读者或“道德主体”。
因为福柯一开始就重申他长期来一直反对那具体体现在笛卡尔和康德哲学传统中的“主体性”方式，在这个传统中，理性的知识主体设问：对所有时代人们都普遍有效的是什么？并假定存在着这样一个普遍和理性的知识主体。福柯认为这是一个形而上学信仰。因为福柯的观点是：人类是历史存在，人类通过具体的历史实践塑造他们自己的经验和主体性。
从历史的角度去限定主体，显然是继承了尼采真理观。
由于福柯拒绝绝对真理的观念，所以他并不认为主体是真理来源。
主体与历史同在，倘若我们离开那遮掩了主体的纯粹和真实身份的社会、心理学和历史确定性，那么，我们就不能发现“真正的”主体和自我。我们不可能在“赋予意义”的主体的哲学中去发现先于历史及我们和他人的关系而存在的纯粹的本质主体性。我们不可能去探求一个每个人都可以接受的普遍价值或道德、甚至“同感”。而哈贝马斯则认为，达到理解的过程旨在发现一种依赖于有关有效宣称的主体间性的确认的同感；交往的参与者能够交互提出这些宣称并作出基本上的批判OK。福柯认为，这是哲学家的梦想而已，并对同感的可能性甚或合意性表示极大的怀疑OL。两个之间的这一差别导源于更深层的差别，即他们的主体概念各不相同。哈氏保存了启蒙运动的理性主体概念，理性主体既作为历史领域，又作为认识论关键。而福柯则通过与自己的历史境遇相
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第五章 伦理主体的自身构建 ７４３
符合，从而把自己构建为话语主体。
尼采在《论道德谱系学》中，对主人的好坏道德与奴隶的善恶道德作了一番比照。对尼采来说，古希腊统治阶级具有的是主人道德，他们受训于古典著作和语文学方法。主人的社会地位直接导致他们自发地对被认为是好的一切进行肯定估价，对认为是坏的一切作否定估价。同样，福柯也把一种自由的道德归因于古希腊主人阶级，现代道德（具有自己的强制和罪过）对这种无拘无束的自由是陌生的。但是，无论是尼采，还是福柯，他们都没有把主人道德理想化。尼采在主人身上发现了令人厌烦的愚蠢，福柯也觉察到主人犯了一个极大的错误，因为主人们的“快感伦理学”强调男性中心主义。
当然，他们对古希腊主人道德强调的侧重点不一。
尼采强调的是古希腊人的强壮，他们的道德的高远的兴盛。而福柯强调的是古希腊人全力与之搏斗的种种束缚，尽管这些束缚是自找的。
康德在《人类学》中，首次提出了“什么是Ｍｅｎｓｃｈ”这一问题。福柯的《词与物》，从某种程度上说，还产生于为该书撰写导言的尝试，探讨“什么是Ｍｅｎｓｃｈ”这个问题的史前史，它在结尾处预言康德的问题不久会消除。福柯的伦理学思想也具有康德色彩。
福柯的会谈题目《伦理学的谱系学》不免使人想起尼采的《道德谱系学》，尼采使用了德语词Ｍｏｒａｌ，而福柯使用的Ｅｔｈｉｑｕｅ对应于德语词Ｓｉｔｅ，Ｓｉｔｅ也是康德所使用的，它并不专指Ｍｏｒａｌ，而且还指风俗和实践。
不仅如此，依照古希腊伦理学、神圣伦理学、休谟的自然伦理学，康德认为伦理学是完全内在的，把它看成是理性的私人职责。而
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８４３主体的命运——福柯哲学思想研究
福柯要求把我们的伦理学、生活与我们的科学、知识区分开来，因此明显不同于康德。
福柯认为，马克思主义和结构主义都具有唯一致命的弱点，即它们的社会和历史理论都具有道德内涵，并把某些道德原则或准则当成普遍适用的，以至于使得任何切实可行的道德理论前后矛盾。福柯的尼采基调使得他仇视普遍为人们所接受的道德法规。但是，他在后期著作中赋予道德主体以更多的重要性，以及在道德主体的自身构成中赋予权力与其真理之间的相互关系，都表明福柯的说明可能为道德创造力留下了余地。
尽管福柯只是在后期著作中才明确论及伦理学，但实际上福柯在这之前有关梦、自由、精神疾病的论述中，已经关注伦理学了。
虽然福柯的性征研究开创了自己全新的伦理领域，但是，推动他关注伦理学的却是政治领域中的两个事件。一是１９７８—１９７９年的伊朗革命。
当推翻国王随之而来的是新的迫害和压迫时，许多人批评福柯首先对这次革命及其发动者表示同情。
福柯的答复是：即使革命者带来了新的白色恐怖，这次革命仍然具有道德成就。因为他的伦理学不能化简为政治成败的问题。在《反抗有用吗？
》一文中，福柯指出：“最终，反抗者不需要作任何辩解。反抗者的行动必然打断了历史进程，打破了历史的漫长的理性链条，因此一个人能真正喜爱死亡的危险甚于喜爱必须服从的确实性。”
O M 二是１９５８—１９５９年波兰的团结工会运动。福柯指出，如果我们从严格的政治角度来提出波兰的问题，那么我们会说，我们无能为力。但
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第五章 伦理主体的自身构建 ９４３
是，出于伦理原则，我们必须做的就是拒绝接受那里所发生的一切，抗议对运动的镇压，拒绝接受本国政府对之的消极反应。我们的态度既是伦理的，又是政治的，即通过使得这种态度成为一个政治现象，当政者迟早被迫对之进行考虑ON。因此，在福柯那里，政治学作为一种伦理学。伦理学的目的是为了支持一种对新近被人确认的政治力量的抵抗。
在《道德同一性和私人自律》中，罗蒂指出，福柯想帮助人们，但同时又虚构了一个与人们的自我毫不相干的自我。
他犯了一个可怕的错误，认为其他人象他那样都具有一个道德职责去达到相同的内在自律。罗蒂断言，倘若这一“探求自律”的计划实现于公共空间，就会产生可怕的社会和政治后果。
Ｊ。伯诺尔指控福柯把生活中美的追求提升到其他所有理智和道德德性之上，认为福柯把“生存美学”当作他自己忠于古希腊道德或非道德性的唯美主义象征。而Ｐ。哈多特和Ｐ。维尼则对此不敢苟同，认为“
生存的美学“
并不包含一个非道德的唯美主义，因为对古希腊人来说，“美”蕴含着道德价值，艺术创造是一种生活。应该说，这比较符合福柯的本意。实际上，海德格尔的古希腊研究也表明了这一点。
注 释：①Ｐ。拉比诺和Ｈ。
Ｌ。德赖弗斯：《我们如何行为：与Ｍ。福柯的会谈》，载《名利场》，１９８３年１１月，第６页。
②《真理、权力、自我：与Ｍ。福柯的一次会谈》，载《自我的技术》，１９８８年，马萨诸塞大学出版社，第１５页。
③参见《自我的技术》，第１６—２０页，２—２６页，３０—３１页，３９—
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０５３主体的命运——福柯哲学思想研究
４０页，４３页４８—４９页。
④Ｌ。
Ａ。
Ｓｅｎｅｃａ（公元前４—公元６５年）
，罗马帝国斯多葛派莫基人，政治家，作家。
⑤Ｅｐｉｃｔｅｔｕｓ（公元５５—１３５年）
，古罗马时期的哲学家，斯多葛派晚期的主要代表人物之一。
⑥参见《自我的技术》，第２章。
⑦弗洛伊德：《关于精神分析的新的导言式讲演》，１９６５年，纽约，第１７０页，１７５—１７６页，１８１—１８２页。
⑧《快感的享用》，第１２页。
⑨《快感的享用》，第１０页。
《快感的享用》，第１３页。
D E《快感的享用》，第１０页。
D F《快感的享用》，第１０７页。
D G在福柯关于“自我的实践”
、“屈从形式”的专门含义上。
D H参见《自我的关切》。
D I在１７世纪初发展起来，并且是癫狂主体进入这一真理策略的D J条件。
《作为自由之实践的自我关切的伦理学》，载《最后的福柯》，第D K１０页。
《生存的美学》，载《Ｍ。福柯：政治、哲学、文化》，１９８８年，D L鲁特莱杰，第５０页。
《道德的返回》，载《Ｍ。福柯：政治、哲学、文化》，第２５２—D M２５３页。
《道德的返回》，载《Ｍ。福柯：政治、哲学、文化》，第２５３页。
D N《道德的返回》，载《Ｍ。福柯：政治、哲学、文化》，第２５４页。
O E福柯：《论伦理学的谱系学》，载拉比诺《福柯选集》，第３５３页。
O F参见《快感的享用》，第３３页。
《快感的享用》，第３０页。
O G
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第五章 伦理主体的自身构建 １５３
指那种不以生育为目的，没有配偶的性活动。
O H《快感的享用》，第３２页。
O I《快感的享用》，第２９页。
O J《交往行为理论》第一卷，《理性和社会的合理化》，１９８４年，第O K１３６页。
《政治学和伦理学》，载《福柯选集》，第３７—３８０页。
O L载《哲学和社会批评》，１９８１年第８期，第５页。
O M《政治学与伦理学：一次会谈》，载《福柯选集》，第３７７页。
O N
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第六章 人类主体——社会历史的产物
１８世纪法国唯物主义者和康德都认为，人类身上都存在着一种人性，并提出了人的概念，每个人都是“人”这个普遍概念的特例。他们主张本质先于存在。从黑格尔关于概念与事物之间关系的论述中我们不难发现，他也是主张本质先于存在的，认为人是理性思维主体，事物的本质是人的精神的产物。
个人属于人的类本质，人只有意识到他的类本质，才能上升到理性的高度，获得人的本质——自由。
存在主义哲学一般都否认人类具有普遍本质，否认人性具有特定结构。海德格尔指责传统的自然主义和理性主义把人归属于生物性的本质，因而是一种形而上学的假定，并认为用这种办法，人的本质就被注意得太少了，就不是就人的本质的本身着想的。但人的本质在于，人比单纯的被设想为理性的生物的人更多一些，这“更多一些”不能用加法来了解，仿佛只要在传统定义上加上存在的内容，体会一下此种增加就行了，而是指：更原始些，因而在本质上更本质些。
此在（人的存在）
的性质首先在于它具有本体论上的优先地位，此在是某种恒常的“尚未存在”
，因此在任何时候都对一切可能性畅开。
但此在本身是作为“被抛者”
而成其为本质的。
人
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第六章 人类主体——社会历史的产物 ３５３
作为存在的人就忍受着此在，他把这个此在作为在的澄明而取入“烦”中，此在的存在就是“烦”
，因此，人生在世的本质就是“烦”。
“烦”是人的原始的先验结构，由三个环节组成，指个人对其世界、他人和自身的关系和态度，指个人内心的主观体验。他批判黑格尔割裂了可能性、必然性与现实性三者之间的关系，指责康德教条式地继承了笛卡尔理性主义立场，没有从根本上对主体之为主体的情况事先作过存在论分析，因此，耽搁了此在的存在论①。
雅斯贝尔斯在《新人道主义的条件与可能》中强调人具有最宽广的、尚未成型的可能性，人总是趋向于超越存在。
无论人作为认识的客体，还是作为自由，总是有限的。但是由于有自由与超越，人的有限性就不同于其他有限物的有限性，而成为一种特殊的有限性。
萨特的“存在先于本质”成了存在主义的第一原则。他指责康德赋予给野蛮人、自然人以及资产阶级以相同的基本性质，把人的本质置于人的历史存在之前，断言克尔凯郭尔同黑格尔相比，标志着向实在论前进了一步，因为他首先坚持人类的痛苦、需求、性征、辛劳等原始实在不能还原为思维以及实在是第一性的观点。
萨特强调，并不存在普遍人性，存在的只是人的主观性、特殊性和自由。人的孤独无援，就是人的最本真的生存状况。
同萨特存在主义一样，福柯也否认普遍的人性的存在，但同萨特的人生而自由的观点相反，福柯认为，人处于界限之中，自由就是一种对界限的违犯。
在福柯看来，人类主体不是一个具有某种本质或本性的
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４５３主体的命运——福柯哲学思想研究
自我存在物。相反，主体通常是各种社会、政治、经济和文化因素的产物。
人们通常把心灵和精神当作“人类”的活动中心，即当作人性的本质。福柯并不这样认为。
《知识意志》在讨论忏悔时，认为精神是“权力作用的表面”。忏悔限定了人类心灵，忏悔赋予心灵某些需要和特殊本性。忏悔来自外部，是社会制度。忏悔不是对心灵的邪恶隐私进行揭露的自然形式，而是构成和建构心灵的社会形式。
除了心灵以外，当设问何谓人时，人们还把肉体理解成一个特定物。如果说人的某些属性可能会受到怀疑，那么人的肉体一般来说是人类属性最为稳定的部分。但是，福柯认为，即使肉体也不是稳定的。在福柯眼里，肉体不是一个生物学概念，而是一个历史概念，即肉体处于政治领域内，臣属于对其有所约束、授
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