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菊与刀-第16部分
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他们为主君报仇，义理坚定，应为永世垂范……于是，幕府经过再三考虑，命令他们切腹，真是一举两全之策。（10）
也就是说，浪人们由于亲手结束自己的生命，而对“义理”和“义务”都作了最高的回报。
日本这首民族叙事诗有各种版本，文字、情节也略有差异。在现代电影中，故事开始时的贿赂情节被改为色情。吉良追逐浅野的妻子，而且，由于对浅野妻子心怀不轨，才故意教浅野犯错误，使之受辱。贿赂的情节被抹掉了，而有关“义理”的一切义务则描绘得更加深刻。“为了义理，他们抛妻，弃子，弑父。”
“义务”和“义理”发生冲突的题材也是其他许多故事和电影的基础。最为优秀的一部历史电影取材于德川幕府第三代将军时期。这位将军继位时，年纪尚轻，没有经验。当时，对将军的继位人选，幕臣们分为两派，一派被挫败。他们想拥立与他年纪相仿的近亲。其中有一位大名，一直牢记失败之“辱”，虽然第三代将军成长后很有政治才干。这位大名却一直伺机谋杀。一日，将军及其亲信通知他，准备巡视几个藩国。这位大名必须接待将军一行。他抓住这个机会，企图雪除宿怨，实现“对名分的义理”。事先，他处心积虑，把自己的宅邸变成堡垒，堵塞一切出口，层层封锁。他还策划制造墙倒屋塌，把将军及其随从压死。他的阴谋是在冠冕堂皇的伪装下进行的。他的接待宴席极尽丰盛。他还叫一位家臣舞剑为将军助兴，并指示他在最高潮时刺杀将军。按照“义理”，这位武士不能违抗主君命令。但是，“忠”的原则又禁止他刺杀将军。银幕之上，武士的舞姿充分刻画了他的内心矛盾：他必须下手，他又不能下手；他即将行刺，但又不能行刺。他尽管有“义理”，但“忠”的威力毕竟太强。渐渐地，舞姿乱了，将军一行生了疑，他们突然离开座位。铤而走险的大名下令毁坏房屋。将军刚刚躲过舞剑者的剑，却又面临墙倒屋塌的危机。在此千钧一发之际，舞剑者走上前去，带领将军一行通过地道，安然脱险。“忠”战胜了“义理”。将军的代理人向舞剑者表示谢意，再三劝他去东京（江户）接受荣誉。那位武士回顾即将倒塌的房屋说，“不行，我要留在这儿。这是我的义务，我的义理”。他离开了将军等人，跳进废墟中死去。“通过死，他兼顾了忠和义理，使两者趋于一致”。
古代故事并未把义务与“人情”的冲突作为中心，近代则成为一个主要题材。近代小说描写的是主人公为了“义务”和“义理”不得不抛弃爱情和人情，这种题材不仅没有冲淡，而且大肆渲染。就像日本的战争影片易使西方人感到它是绝妙的反战宣传一样，这些小说也往往使我们认为，似乎它是在追求一种按照自己意志生活的自由。这些小说证明，确实存在这种冲动。但日本人议论小说或电影的情节时，其看法往往与我们不同。我们同情主人公是因为他有爱情或者抱有某种个人理想，而他们却批评这种主人公是弱者，因为他太重感情而未能履行“义务”或“义理”。西方人大都认为，反对陈规旧习，克服障碍去争取幸福，这是强者的标志。而日本人则认为，所谓强者，恰恰在于抛弃个人幸福而履行义务。他们认为，性格的坚强不是表现为反抗，而是表现为和谐。因此，西方人看了日本小说和电影后所肯定的意义与日本人所肯定的极不相同。
在评价自己或周围熟人的生活时，日本人也使用同样的标准。他们认为，在与义务的准则发生冲突时，如果迷恋个人欲望，那是弱者。他们对任何事情都是这样判断的。其中，与西方伦理最对立的莫过于丈夫对妻子的态度。在“孝的世界”中，妻子只处于边缘地位，父母才是中心。因此丈夫的义务很清楚。道德品质优秀的人必须遵从“孝”道，如果母亲要他与妻子离婚，他就得同意离婚。即使他爱自己的妻子或者两人已经生了孩子，他也得离婚，只有这样才能使这个人“更坚强”。日本人有句话是：“孝道有时要求把妻子视同路人。”在这种情况下，对待妻子充其量不过属于“仁的世界”。最坏的情况则是，妻子不能提出任何要求。即使婚姻生活很幸福，妻子在义务的世界中也不能处于中心地位。因此，一个人不能把他同妻子的关系提高到同双亲及祖国的感情相等的地位。1930年代，有一位著名的自由主义者曾经在公众面前说，回到日本后非常高兴，理由之一就是与妻子重逢。他为此受到世人的批评。人们认为，他应该说，是因为见到了父母，看到了富士山，以及能为日本的国家使命而献身。妻子是不属于这种层次的。
进入近代以后，日本人自己对道德准则如此划分不同层次和不同范围显然也不满意。日本的教育有很大部分是致力于把“忠”变成最高道德。恰如日本政治家把天皇置于顶点，排除将军及封建诸侯，以简化等级制一样，在道德领域内，他们也努力把较低层次的德行全部置于“忠”的范畴之下，以简化义务体系。通过这种办法，他们希望不仅把全国统一于“崇拜天皇”之下，而且减少日本道德像原子结构那样的多层次分散状态（11）。他们力图教导人们，实现了“忠”也就完成了其他一切义务。他们要使忠不再是地图上的一个势力范围，而是道德拱桥上的拱心石。
这种设想的最权威宣言就是明治天皇于1882年（明治十五年）颁发的《军人敕谕》（12）。这份敕谕连同《教育敕语》（13）才是日本真正的圣典。日本没有一个宗教拥有圣典。神道没有经典，日本的佛教各派或者以不著于文字的东西为教义，或者以反复念诵“南无阿弥陀佛”、“南无妙法莲华经”之类来代替经典。而明治天皇的敕谕和敕语则是真正的圣典。宣读之时，神圣庄严，听众毕恭毕敬，鸦雀无声。其尊敬程度犹如对待摩西十诫和旧约五书，每次捧读时从“奉安所”恭恭敬敬取出，听众散去后再恭恭敬敬送入“奉安所”。负责捧读的人如果念错了一句，就要引咎自杀。军人敕谕主要是颁赐给现役军人的。军人要逐字背诵，每天早晨默想十分钟。重要的祭祀日、新兵入伍、期满复员及其他类似场合，都要在军人面前隆重宣读。中学和青年学校的学生也都要学习《军人敕谕》。
《军人敕谕》是一份长达数页的文件，纲目分明，文字谨严。但西方人读起来仍然费解，含义似乎互相矛盾。善与德被标榜为真正的目标，其说明方式，西方人也能理解。敕谕告诫听众，不要重蹈古代那些死得并不光彩的英雄豪杰的覆辙，因为他们“罔知公道之理，徒守私情之义。”（Losing sight of the true path of public duty； they kept faith in private relations）这是日本官方的正式译文（14），虽非逐字翻译，却很能表达原意（15）。《敕谕》接着说：“此类事例，汝等宜深戒之。”
这里所说的：“戒之”，如果不了解日本人各种义务有其“势力范围”，就不知是何意义。整个敕谕表明，官方在尽量贬低“义理”而提高“忠”的地位。在敕谕的全文中，日本人通常含义上的“义理”这个词一次也没有出现过。它不提“义理”，而强调有“大节”、“小节”之分，所谓“大节”，就是“忠”；所谓“小节”，就是“徒守私情之义”。敕谕极力证明，“大节”完全足以成为一切道德的准绳。它说“所谓义，就是履行‘义务’”。（16）尽“忠”的军人必然有“真正的大勇”。所谓“真正的大勇”就是“日常待人必以温和为先，旨在得人敬爱”。敕谕暗示：只要遵从这些教导，就不必求助于“义理”。“义务”以外的诺言是“小节”，必须慎重考虑才能承担它。它写道：
如欲守诺言（在私人关系上）而（又）欲尽义务（17），……则自始即应慎重考虑如此是否可行。束己身于不智之义务，则将使自身处于进退维谷。如确信不能既守一己诺言而又坚持行义（敕谕把“义”规定为“履行义务”）（18），则应立即放弃（私人的）诺言。古来英雄豪杰，惨遭不幸，或竟身死名裂，遗羞后世，其例盖不鲜矣，皆因唯知信守小节，而不辨大义，或因罔知公道之理，徒守私情之义也。（19）
这段谆谆教导“忠”高于“义理”的文字中，正如前文所说，全文未提“义理”一词。但是日本人都知道有这种说法，即“为了义理，我不能行义”。敕谕则改成这样的说法：“如确信不能既守诺言而又坚持行义……”（20）敕谕以天皇的权威说：在这种情况下，就应当抛弃“义理”。要记住：义理是小节，只要遵循敕谕的教导，抛弃“义理”，维护“大节”，就仍然是有德之人。
这份颂扬“忠”的圣典是日本的基本文件之一。但是敕谕对“义理”的委婉贬抑能否削弱“义理”的深刻影响，这还很难说。日本人常常引用敕谕的其他段落来解释、辩护自己或他人的行为。如“义者，履行义务之谓也”，“心诚则万事皆成”。尽管引用这些，每每都很得当，但却似乎很少引用关于反对信守私人诺言的告诫。“义理”至今仍是一种很有权威的道德。在日本，说“此人不懂义理”仍是最严厉的批评之一。
日本的伦理体系不是引进一个“大节”的概念就能轻易简化的。正如他们常常夸称，日本人没有一种现成的普遍适用的道德作为善行的试金石。在大多数文化中，一个人的自尊是以其道德水准，如善良、节俭以及事业上的成就为标准。他们总要提出某些人生目的作为追求的目标，如幸福、对他人的控制力量、自由、社会活动能力等。日本人则遵循着更为特殊的准则，不论是在封建时代还是在《军人敕谕》中，即使谈及“大节”，也只是意味着对等级制上层者的义务要压倒对下层者的义务。他们仍然是特殊对待的。西方人一般认为，所谓“大节”，是对忠诚的忠诚，而不是对某一特定个人或特定目标的忠诚。日本人则不是如此。
近代日本人在试图建立某种统治一切领域的道德标准时常常选择“诚”。大隈伯爵在论及日本的伦理时说，“诚（マコト）是各种箴言中最重要的箴言。一切道德教训的基础都包含在‘诚’字之中。在我国古代语汇中，除了‘诚’这个词以外，没有其他表达伦理概念的词汇”。（21）日本的近代小说家在本世纪初曾讴歌西方个人主义新思潮，现在也开始对西方信条感到不满，而努力去赞美诚（诚心）是唯一的真正的“主义”。
在道德方面强调“诚”，正是《军人敕谕》所支持的。敕谕有一段历史性的前言，相当于美国文件首先列举华盛顿、杰斐逊等“建国之父”的名字为序。在日本，这段话的主旨在于阐述“恩”和“忠”。
朕赖汝等为股肱，汝等仰朕为首领。朕能否保护国家以报上天之恩，报祖宗之恩，端赖汝等恪尽其职。
其后又阐述了五条训诫。（一）最高的德就是履行“忠”的义务。一个军人如果不是极“忠”，不论如何有才能，也只是傀儡。不“忠”的军队，遇紧急情况则成乌合之众。“故不可惑于横议，不可干预政治，务求保持忠节，牢记义重于山，死轻于鸿毛”。（二）第二项训诫是按照军阶遵守礼仪。“下级应视上级军官之命令如朕意，上级军官亦必须善待下级。”（三）第三是武勇。真正的武勇与“血气之刚”相反，应该“小敌不侮，强敌不惧”。“故尚武者，与人交往应以温和为先，以资得人敬爱”。（四）第四是告诫人们“勿守私情信义”。（五）第五是劝导节俭。“大凡不以质朴为旨者，必流于文弱，趋于轻薄，崇尚骄奢，终致卑鄙自私，堕落至极。虽有节操、武勇，亦难免被世人唾弃……朕心忧此恶习，故而谆谆诫之。”
敕谕的最后一段把以上五条称作“天地之公道，人伦之纲常”，乃“我军人之精神”。而且，这五条训诫之核心“精神”就是“诚”。“心不诚则嘉言善行徒为文饰，毫无效用；唯有心诚则万事可成”。五条训诫就是这样“易守易行”。敕谕在列举一切德行和义务之后，归结于“诚”，这正是典型的日本特色。中国人把一切道德归之于出自仁爱之心。日本人则不是这样，他们先确立义务准则，最后才要求人们全心全意，为履行义务而倾注全部心灵和精力。
在佛教主要教派禅宗的教义中，诚也具有同等的意义。铃木大拙（22）论禅的专著中有一段禅宗师徒问答：
僧问：“吾视猛狮袭敌，不问其为兔为象，皆全力以赴，请问此力何物？”［汶网／／。。］
师答：“至诚之力是也”（字面意义是“不欺之力”）。至诚即不欺，亦即“献出一切”。禅语谓之“全体作用”，即不留一物，毫无矫饰，绝不虚费。如此生活者可称作金毛狮，乃刚勇、至诚、至纯之象征，神之人也。
关于“诚”的特殊含义我已顺便提及。日文“マコト”（诚）与英语“sincerity”的含义并不相同，与sincerity相较，其内涵既远为广泛，又远为狭窄。西方人乍一接触，常觉得它的内涵比西方语言中的用法要少得多，因为日本人常说的某人没有诚意，其实只是指那个人与他意见不一致。这种看法有一定的正确性。日本人说某人“诚实”，并不一定是指他真诚地根据他本人的爱憎、决断或怀疑而采取行动。美国人在表示赞许时常说“He was sincerely glad to see me”（他见到我心里真高兴）或“He was sincerely pleased”（他衷心满意），日本人则没有这种说法。他们有各种习惯性的、不赞成这种“坦诚”（sincerity）的语言。他们嘲笑地说：“看那只青蛙，口一张开就把肚子里的货色都亮出来了”，“就像是石榴，口一张开就知道它心里有什么”。“暴露感情”是一种羞耻，因为这样会“暴露”自己。与“sincerity”一词有关的这一系列含义，在美国是非常重视的，在日本则毫无地位。前文曾讲到，日本一位少年批评美国传教士“insincerity”时，他绝没有想过那位美国人对这个一文不名的穷孩子要到美国去的计划感到惊愕，是否是“真”的问题。日本政治家在近十年来经常批评美英两国没有诚意，他们也丝毫没有考虑，西方各国是否确实按照其真实感受而行动的。他们并不指责美英两国是伪善者，因为，伪善是轻微的责难。同样地，《军人敕谕》说：“诚乃诸项训诫之精神”，这句话的意思也不是说，“至德”在于一切其他德行的实践都是真心实意，言行一致，发自内心。确实，它并未教导人们必须真实，不论他自己的信念与别人如何不同。
但是，“诚”在日本有其自身的积极含义，而且，由于日本人非常重视这一概念的伦理作用，西方人必须把握住日本人使用这个词时的含义。“诚”的基本含义在《四十七士物语》中有充分的示例。在那个故事中，“诚”是附加于“义理”之上的。“真诚的义理”与“单纯的义理”有所区别，前者是“足资永恒垂范的义理”。日本人至今仍说：“是诚使它保持下去。”根据文意来看，这句话中的“它”是指日本道德中的任何戒律或“日本精神”所要求的任何态度。
战争期间，日本人隔离收容所（23）中对这个词的用法与《四十七士物语》的用法完全一致。它清楚表明，“诚”的逻辑可以延伸到什么程度，其含义又如何与美国的用法相反。亲日的“一世”（生在日本，移居美国者）对亲美的“二世”（生在美国的第二代日本移民）的一般批评，是说“二世”缺乏“诚”。“一世”说这话的意思是，“二世”没有那种保持“日本精神”（战时日本曾公开为“日本精神”下定义）的心理素质。“一世”这种指责的含义绝不是说他们的孩子的亲美态度是伪善的。恰恰相反，在“二世”志愿加入美国军队，发自真实热诚，支持其第二祖国时，“一世”却更加振振有词地指责“二世”“不真诚”。
日本人使用“诚”这个词的基本含义，是指热诚地遵循日本道德律和“日本精神”所指示的人生道路。不管在特定词句中，“诚”这个词有多少特殊含义，一般均可理解为它是对公认的“日本精神”的某个侧面的颂扬，或者是对日本道德律所示指标的颂扬。只要我们承认“诚”这个词不具有美国人那种含义，那它在所有日本文献中都是值得注意的、极其有用的词。因为它大抵准确无误地等同于日本人实际强调的各种正面德行。“诚”这个词经常用来赞扬不追逐私利的人。这反映了日本人的伦理非常厌恶谋利。利润（如果不是等级制的自然结果）就被断定是剥削的结果。从中渔利的中介人会成为人们嫌恶的高利贷者。这种人常被指责为“不诚实”的人。“诚”也经常被用来颂扬不感情用事。这反映了日本人的自我修养观念。一个称得上“诚实”的日本人绝不会接近那种伤害一个无意寻衅滋事者的风险。这反映了日本人的信条，即不仅要对行为本身负责，而且还要对行为的后果负责。最后，只有“诚实”的人才能领导别人，有效地运用手腕，而不纠缠于心理冲突。这三点含义，以及其他更多的含义十分简明地表达了日本人伦理的同质性。这些含义也反映出，在日本，只有实践规定的准则才能收到实效，并不致陷入冲突。
既然日本人的“诚”具有如此种种意义，可见尽管敕谕及大隈伯爵如此推崇，“诚”并未能简化日本人的道德体系。它既不是构成日本伦理的“基础”，也没有赋予它以“精神”。它好像适当加在任何数字上的指数，以扩大该数字的倍数。比如A的二次方（A2）可以是9的二次方，也可以是159或b或x的二次方。“诚”也是这样，它可以把日本道德律的任何一条提得更高。它似乎不是独立的道德，而是信徒对其教义的狂热。
不管日本人怎样努力改进，日本的道德体系仍然处于多层次分散状态。道德的原则仍然是这个步骤和那个步骤相互保持平衡，各种行动本身都是善的。他们所建立的伦理体系宛如桥牌。优秀的选手是遵守规则并能在规则范围内获胜。他与低劣选手的区别，在于推理的训练，能够利用足够的知识根据竞赛规程判断其他选手的出牌意味着什么，从而打出自己的牌。用我们的话来说，他是按霍伊尔（24）规则比赛。每出一张牌都必须考虑到无数细微末节。比赛规则规定了一切可能出现的偶然性，记分办法也是预先确定的。美国人说的内心善意反而无关系。
不论在哪种语言中，人们用来表达丧失或者获得自尊自重的词句，十分有助于了解他们的人生观。在日本，讲到“尊重自己”时常常是指他本人是一个审慎的选手；而不像英语那样是指诚意遵循为人处世的准则，不谄媚别人，不撒谎，不做伪证等。日本人说“自重”，意思是“自我慎重”，意思是“你应该仔细考虑事态中的一切因素，绝不可招致别人讥笑，或者减少成功的机会”。“尊重自己”，其含义所指的行为往往与美国所指的行为恰好相反。被雇佣者说“我必须自重”，其含义并不是指必须坚持自己的权利，而是绝不要对雇主讲不妥当的话，以免使自己难堪。“你应该自重”作为政治用语时也是一样，意思是“身负重任的人”必须谨慎，不能轻率地纵谈“危险思想”，那样就不“自重”了。而在美国，“自尊自重”则意味，危险思想，也要按自己的观点和良心来思考。
“你应该自重”，这是父母经常挂在嘴上训诫其青年子女的话，指的是要懂礼貌，不要辜负别人的希望。例如，女孩子坐时不能乱动，双腿位置要摆正。男孩子则要锻炼身体，学会察言观色，“因为今天是决定未来的重要时刻”。父亲对孩子说：“你的行动不像一个自重的人”，这是责备孩子行为不庄重，而不是责备他缺乏勇气，不能坚持自己认为正确的意见。
还不起欠债的农民对债主说：“我应该自重”，这话的意思并不是责备自己懒怠，或者责备对债权人卑躬屈膝，而是说他对应急之需本应该考虑周到。有社会地位的人说：“我的自尊心要求我这样”，这并不意味他必须按照正直、廉洁等原则办事，而是意味他在处理事情时必须充分考虑门第的地位，掂量掂量自己身份的重量。
实业家谈到他的公司时说：“我们必须自重”，意思是说必须慎重再慎重，小心再小心。要复仇的人说“自重地复仇”，这句话的意思并不是“把炭火堆在仇敌的头上”，（25）也不是打算遵守什么道德原则，而是说必须周密计划，考虑到一切因素，等于说“一定要完全彻底复仇”。在日语中，“自重再自重”，是最强烈的语气，意思是万分小心，无限谨慎，绝不可轻下结论。它还意味着，必须权衡各种方法和手段，用力不多不少，恰可达到目的。
所有上述“自重”的含义都符合�
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