中国哲学初步-第19部分

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舔�所谓“体贴”

　　　　，只不过是利用前人的思想资料，并加以改造，首先在中国哲学史上把“理”作为哲学的最高范畴，并确认为万物的本体而已。　程颢说：

　　　　“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来更怎生说得存亡加减。”

　　　　②

　　　　朱熹说：

　　　　①《二程外书》卷十二。②《二程遗书》卷二。

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　　　　中国哲学初步３４２

　　　　“天地之间，有理有气。　理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形”。

　　　　①

　　　　上述引文告诉我们，在程朱看来，“天理”是无穷无尽、不生不灭、不增不减、永恒存在的精神实体，天地万物都必须从它获得其存在的根据。　这种以理为中心概念的程朱哲学，有别于训解或阐述儒家经典的两汉经学，有别于以“无”为本的玄学以及把世界看作虚幻不真的佛学。从这一意义来说，我们称其为“理学”。

　　　　“理学”还有一层意义，是指它以其先验的道德论，服务于现实的阶级斗争，调整社会矛盾。　程颐说：“性即理也”。

　　　　②

　　　　这个“性”的内容就是仁、义、礼、智、信。　朱熹更明确地提出：“理便是仁、义、礼、智”。

　　　　③不难看出，“理”是指封建统治阶级的仁义礼智忠孝等道德伦理。　它是判断是非的标准，因此，人人应该共同遵守。　朱熹又把它叫做“当然之则”。他说：

　　　　“君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常，是皆必有当然之则”。

　　　　④

　　　　这就清楚地表明：理学家用“理”来束缚人们的行动，维护

　　　　①《文集。　答黄道夫书》。

　　　　②《二程遗书》卷二十二上。③《语类》卷三。④《大学或问》卷二。

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　　　　４２中国哲学初步

　　　　封建等级制度和纲常秩序，在这一意义上，我们也称其为“理学”。

　　　　程朱客观唯心主义的“理一元论”认为，理在心外，万事万物之理，都是至高无上的天理的分殊。　陆王主观唯心主义的“心一元论”则认为，心就是理，理就在心中。　陆九渊说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”。

　　　　①这是把心作为世界的本体。　王守仁发挥陆九渊的观点说：“万事万物之理，不外于吾心”。

　　　　②又说：“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”

　　　　③。　这是把世界上万事万物及其准则以至各种道德伦理规范，都说成由心派生出来的。　由此，陆王形成了有别于程朱“理一元论”

　　　　为特征的主观唯心主义理论，这就是“心学”。

　　　　以上可见，程朱与陆王的哲学见解，不尽相同，但是，他们“同植纲常，同扶名教，同宗孔孟”。

　　　　④有许多共同特点，这就是：（一）

　　　　程朱陆王哲学思想的核心是道德伦理学说，教人明天理、去人欲。　但是，他们又都系统论及了本体论、认识论、历史观等问题，从而为道德伦理学说编制出哲学上的根据，使儒学走向哲理化。（二）朱熹构筑起一个“天理”论，王阳明炮制出一个

　　　　①《与李宰书》②《答顾东桥书》③《与王纯甫书二》。

　　　　④《宋元学案。　象山学案》

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　　　　中国哲学初步５４２

　　　　“良知”说，并非只为探讨哲理，更重要的是为了整饬伦理纲常、强化礼教，维护宗法等级秩序。　为了达到这一目的，朱熹把三纲五常抬高到世界观的高度而称之为“天理”

　　　　，使其成为“天下公共之理”

　　　　，这样一来，伦理纲常就被哲学化为至高无上的、绝对的、永恒的、普遍的宇宙法则，人、物、禽、兽都无法逃于伦理纲常之外。　但是，朱熹这样做并没有能够稳定封建秩序。　农民起义风起云涌的状况，说明外在的伦理纲常无法维系住人心。　于是，王阳明把伦理标准从心外移植到心内，转化为吾心之“良知”。

　　　　他说：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思妄念，这里一觉都自消融，真个是灵丹一粒，点铁成金”。

　　　　①他想把“良知”作为销毁人民“邪思妄念”的熔炉，导人改“邪”归“正”的灵丹妙药，政治目的与朱熹并无两样。（三）理学与心学都为人们“开辟”了通向圣贤之路。　朱熹鼓励人们“勇猛直前”

　　　　、“用功克治”

　　　　，愚可以变成智、不肖可以转化为圣贤；王阳明则强调人人心中有仲尼，只需去掉“私欲”

　　　　，放弃个人利益，就可以成圣成贤了。　二者论旨亦同。以上列举的事实表明，程朱陆王思想都有许多共同特点，正因为如此，我们认为宋明理学，应该包括程朱理学与陆王心学两大思想流派及其代表人物。

　　　　①《传习录下》

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　　　　６４２中国哲学初步

　　　　宋明时期哲学的知行观

　　　　知行关系问题，即人类自身对客观世界的反映和改造自然、社会这两种能动的活动之间的关系问题。对于这个问题，中国哲学史上无数哲人志士进行过艰苦的探索，各自提出过不同的见解和主张，彼此展开过激烈的论争，大体上形成了两条对立的认识路线，即唯物主义的认识路线和唯心主义的认识路线。　由此，知行问题构成为我国古代哲学发展史的一个重要侧面。　总结、探索我国哲学史上的知行学说，对于科学评价和批判继承我国古代的哲学遗产，促进辩证唯物主义认识论的研究，有着积极的意义。

　　　　一、朱熹的“知先行后”说

　　　　哲学认识史发展到宋代，知行的难易讨论转变为孰先孰后的讨论，对这方面讨论有较大影响的当首推朱熹。　从下面引文可以窥见其知行观的特色：

　　　　“夫泛论知行之理，而就一事中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者。”

　　　　①

　　　　“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先

　　　　①《文集》卷四二。

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　　　　中国哲学初步７４２

　　　　后，知为先；论轻重，行为重。“

　　　　①

　　　　“先知得，方行得。　所以《大学》先说致知。”

　　　　②

　　　　这里，总括起来有三个论点：一是以知行先后论，为知先行后；二是以知行轻重论，为重行轻知；三是以知行相须论，以知来指导行，因行来启发知。　下面对这三个论点依次分述。（一）知先行后论朱熹体系中的“知”

　　　　，是指对封建伦理的认识，“行”即按照封建伦理的标准来践履、行动。　朱熹知行观的基本思想是把知行分成两载，坚持知先行后。　如他为白鹿洞书院所制定的学规，就提出了“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”

　　　　③的进行程序，认为只有“知得方行得”

　　　　，“道理明时，自是事亲不得不孝，事兄不得不弟，交朋友不得不信”

　　　　②。　反之，“义理不③明，如何践履？”

　　　　“如人行路，不见便如何行？”

　　　　④

　　　　因此，朱熹批评那些“只教人践履”的人说：“而今人只管说治心修身，若不见这个理，心是如何地治？

　　　　身是如何地修？“

　　　　⑤

　　　　在朱熹看来，如果只教人“笃行”

　　　　，不教人明“义理”

　　　　，“笃行”就没有目的，也就不成其为笃行。　所以，朱熹强调“万事皆在穷理后。　经不正，理不明，看如何地持守，也只是

　　　　①《语类》卷九、卷一四。②《语类》卷一四。③《文集》卷七四。②③④⑤⑥　《语类》卷九。

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　　　　８４２中国哲学初步

　　　　空“

　　　　⑥。　这里，朱熹强调“知”对“行”的作用，是应该肯定的。　问题是知从何来？是从天上掉下来吗？不是的！一切知识（包括理论体系）

　　　　，都是来源于行。　就拿朱熹所强调的“人行路，不见便如何行”这个例子来说，人们要去某一个地方，当然要认识去这个地方的路，如果不认识路，盲目地行走，是不可能达到目的地的。　从这个意义上来说，先对去某一个地方的路研究一番，这是不容置疑的；但去某一地方的路又从何得知呢？还不是从行中来的？所以，从认识过程的总体来看，应是行先知后，而不是知先行后。　朱熹颠倒了知与行的顺序。（二）　行重知轻论朱熹为巩固封建的中央集权，重视道德修养，强调对封建道德的践履。　但朱熹既主张“知为先”

　　　　，何以又提出“行为重”？因为，一方面他认为“理”得于天而具于心，人的知识是先天就有的，所以，先有知而后有行；另方面他虽然强调认识封建道德伦理是必要的，但更重要的还是按这种伦理道德去“行”

　　　　，从社会效果看还是“行为重”。依据是：第一，行能生知。　他说：“须要实去验而行之方知”

　　　　①，人们要知道果子的味道，“须是与他嚼破，使见滋味”

　　　　，不然的话，无法知道“里面是酸是咸，是苦是涩”

　　　　②。　这是说，对果子的认识，要在品尝果子的践行中产生；第二，行能使知深化。　朱熹说：“知

　　　　①《语类》卷三五。②《语类》卷八。

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　　　　中国哲学初步９４２

　　　　之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。“

　　　　①意为知得越明白，则行得越确实；行得越确实，则知得也越明白。　这说明知和行是相互影响、相互促进的。他又说：“论知之与行，曰：方其知之而行未及之，则知尚浅。”

　　　　④就是说，人们从间接得到的知识，而未达于行动，这种知识还停留于肤浅的水平。　所以，朱熹强调“亲历其域，则知之益明，非前日之意味”

　　　　⑤。这表明，朱熹在一定程度上认识到行可以使知深化；第三，行是知的目的。朱熹要用封建道德伦理控制人们的思想，就要求付诸行动。他说：“为学之实固在践履，苟徒知而不行，诚与不学无异。”

　　　　⑥又说：“故圣贤教人，必以穷理为先，而力行以终之。”

　　　　⑦这是说，“知”就要“行”

　　　　，而行则是知的目的；第四，行是检验知的标准。　朱熹说：“欲知知之真不真，意之诚不诚，只看做不做，如何真个如此做底，便是知至意诚。”

　　　　⑧

　　　　这里所说的“真知”

　　　　，乃是指“心”与“理”在自身合二为一。这种“真知”

　　　　，在朱熹看来，还需通过知和行的统一来验证。比方说，在道德伦理领域内，一个人对于善是真知还是假知，要看其行不行，如果知善而不行善，则不为真知善，所以真知善，还需要行善来验证。　朱熹还引用《尚书》“知易行难”

　　　　说来佐证“行重知轻”说。　他说：“《书》曰：‘知之非艰，行

　　　　①《语类》卷六四。④⑤　《语类》卷九。⑥《答曹元可》《文集》卷五九。⑦《答郭希吕》《文集》卷五四。⑧《语类》卷一五。

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　　　　０５２中国哲学初步

　　　　之惟艰‘，工夫全在行上。“

　　　　①如孔子用两天讲完的知识，而他的七十弟子花数年时间也未能做好，究其原因，知是容易的，行是困难的，所以“行重知轻”。朱熹从以上几个方面来论述“行为重”的命题，在认识史上是有价值的。（三）知行相须论朱熹曾经把知和行的关系比作眼睛和脚的关系。　他说：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。”

　　　　②“相须”

　　　　，就是相互依赖、相互联系。　有了眼睛而没有脚，人不能走路；有了脚而没有眼睛，人看不见路。所以，两者是相互依赖的。这种表述虽然过于简单，却表达了知和行的对立统一的关系。接着，朱熹又提出，知和行还存在“互发”

　　　　，即互相促进的关系：“未须理会相发，且各项做将去，若知有未至则就知上理会，行有未至则就行上理会，少间自是互发。”

　　　　①人如果不明白知行互相促进的道理，就分别去做，知未至就专注于知，行未至就专注于行，这样，过一段时间自然会达到互相促进的效果。　朱熹又把知行比作人的两足，说：“左足行则右足止，右足行则左足止。”

　　　　②知和行也是这样行进的。　这种知行过程就是由“知尚浅”向知之深发展的过程。从上可见，朱熹较全面地论述了知行关系，有许多见解发前人所未发。　但是，应该指出，朱熹这些思想是深藏在他的唯心主义体系中的。　如果我们能把这些思想从他的唯心主

　　　　①《文集》卷一三。②《语类》卷九。①②　《语类》卷九。

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　　　　中国哲学初步１５２

　　　　义体系中剥离出来，剔除其中的糟粕，那么，我们就不难发现，朱熹的知行学说不乏可以拣拾的“真理颗粒”。

　　　　二、王守行的“知行合一”说

　　　　王守仁提出“知行合一”说，意在补朱熹“知先行后”说之偏。　在王守仁看来，历史上曾经存在过重“行”不重“知”的现象，所以古人为“补偏救弊”

　　　　，既说一个“知”又说一个“行”

　　　　，以纠正“冥行妄作”和“悬空思索”这两种割裂知行关系的倾向。　由于朱熹把知行分成两截，在维护封建统治阶级利益方面难免闪失，于是王守仁提出“知行合一”

　　　　说。他认为这种学说能“补偏救弊”

　　　　，从而恢复知行的本体，解决对封建道德的认识和行为的统一问题。　其内容包括如下几个方面：（一）　以知为行王守仁强调用“知”来指导“行”

　　　　，知行不可分离，他说：“知是行的主意，行是知的功夫。　知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在。　只说一个行，已自有知在。”

　　　　①意为：能认识封建道德就是行的开始，行动上符合封建道德就是知的体现。　知中含行，行中含知，二者不可分离。（二）行统一于知王守仁把行看成是知的表现形式，主张行来源于知。　他说：“《大学》指个真知行与人看，说，如好好色，如恶恶臭。

　　　　①②　《王文成公全书》卷一《传习录》上。

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　　　　２５２中国哲学初步

　　　　见好色属知，好好色属行。　只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。　闻恶臭属知，恶恶臭属行。　只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。“

　　　　②这是说，喜欢美色，憎恶臭气，是天赋的不需学习的“良知良能”

　　　　，所以，没有向外求知求能的问题。　当人看到美色时，自然产生爱好的情感和意念；闻到恶臭时，自然产生憎恶的情感或意念。　这种情感或意念既是知也是行。　见好色与好好色，闻恶臭与恶恶臭，是同时产生的，所以知和行是合一的，不可分的，行由知决定，也就是把知和行统一于内心的活动，达到内心的直觉合一。（三）一念发动处便是行为了进一步强调以知为行这一论断，王守仁又提出“一念发动处便是行”这一命题。　他说：“一念发动处，便即是行了。”

　　　　①“一念发动”是说人们突然间发生某一意念，王守仁认为这便是行。　这就是说，一有念头便即是行，如有“欲食之心”

　　　　、“欲行之心”

　　　　即已是食与行等行动的开始。这种观点，实质上否认了主观动机需要有一个见之于客观的转化过程，抹杀了主观和客观、知和行的界限。　他用“知行合一”取代了知行的对立统一。王守仁提出的“知行合一”说，用意是十分明确的。　他说：“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。　发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，

　　　　①《王文成公全书》卷三《传习录》下。

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　　　　中国哲学初步３５２

　　　　不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨。“

　　　　①这就是说，他之所以提出“知行合一”说，就是要从思想上防止违反统治者利益的意念产生。　即要从动机上来防止农民的反抗，这就是他所谓的“破心中贼”。而破心中贼，是为了“破山中贼”

　　　　，从而巩固封建地主阶级的统治。

　　　　三、王夫之的“行先知后”说

　　　　在王守仁之后，于明末，我国历史又进入一个“天崩地解”的时代。　期间，出现了以黄宗羲、顾炎武、王夫之等为代表的一批进步思想家，在知行观方面，既批判了朱熹的“知先行后”说，也揭露了王守仁的“知行合一”说，其中做出最大贡献的首推王夫之。朱熹把“知”和“行”分成两截，认为“知”可离开“行”而存在。　王夫之指斥这是在知行间“立一划然之次序，以困学者于知见之中，且将荡然以失据”

　　　　②，即在知行之间划一条不可逾越的鸿沟，将人们困于没有根据的见解之中。　接着，王夫之剖析了“知先行后”说所带来的危害。他认为，先知而后行，实质是割裂知行的关系，拒绝客观实践，把人引进故纸堆里“寻行数墨”

　　　　，结果使人空疏无能；或者陷于“虚以索惝怳之觉悟”

　　　　①，以空想为“知”。这种“知”

　　　　，是不可能符合现实的。　持这种“知”的人，只能是空话连篇，言行不

　　　　①《王文成公全书》卷三《传习录》下。②《尚书引义。　说命中二》①②③　《尚书引义。　说命中二》

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　　　　４５２中国哲学初步

　　　　一。　同时王夫之又指出王守仁的“知行合一”说是打着反朱熹“知先行后”的旗号，实际上“彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也”

　　　　②，即王守仁的所谓知不是知，所谓行也不是行。　退一步说，王守仁即使对社会、自然的知识有所了解，但他也不会将这种知运用到社会、自然中去。　因为他所说的“行”

　　　　，在王夫之看来“则确乎其非行，而以其所知为行也”

　　　　③。　就是说王守仁的思想是以知代行，实质上是以不行为行，和佛教的“消行以归知，始终于知”是一路货色。王夫之在批判朱熹、王守仁的唯心主义知行观的同时，把《尚书》的“知之非艰，行之惟艰”和孔子的“先难后获”的思想溶化到自己的体系里，提出了“重”行的唯物主义知行观。　其内容有如下几点：（一）行先知后王夫之认为，在知行的关系上，行在发展上比知更高，知是在行中产生的，离开了行就不会产生知。　他举例说：“如人学弈棋相似，但终日打谱，亦不能尽达杀活之机，必亦与人对弈，而后谱中谱外之理，皆有以悉喻其故。”

　　　　①这里他把行作为认识的来源，反对“闭门造车”

　　　　，认为只有在与人对弈的实践中，才能通晓“谱中谱外”之理。　由此，王夫之得出结论说：“天下之事，……无先知完了方才去行之理。”

　　　　②这就是说，天下的事情都不可能先学了再做；而是边做边学，在做中增长才干。　王夫之进一步指出：“君子之道，行过一尺方有

　　　　①《读四书大全说》卷一。②《读四书大全说》卷一。

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　　　　中国哲学初步５５２

　　　　一尺，行过一丈方有一丈。“

　　　　①人们走过一段路，才取得这一段路的认识，这说明知路是从行路中得来，知还是随着行的发展而提高的。“行”

　　　　这个范畴在王夫之的体系里指的主要是应事接物的活动。　他说：“知行之分，有从大段分界限者，则如讲求义理为知，应事接物为行是也。”

　　　　②显然这还不是指的我们今天所说的实践。　而他的“知”也无非是指“圣人”或统治者的“治国、平天下”的知识和道德修养。　这些，都使得他的理论显得贫乏。　但当王夫之把目光投向现实，用人们日常的生活经验来论证行先知后时，他的观点却仍具有无可辩驳的说服力。　如他举饮食为例说：“今夫饮食之有味，即在饮食之中也。　知其味而后安于饮食，饮之食之，而味乃知。”

　　　　③

　　　　即是说，人们的知识是来自人们的感官与外界事物相接触，即来自人们亲自参加变革的实践。　王夫之用这些人们日常的经验来论证行先知后，确实是具有权威性的。　他把朴素唯物主义关于“知”的来源的认识提高到了一个新水平。（二）行可兼知，而知不可兼行王夫之的知行观，不只强调知依赖于行，而且又提出行可包括知，而知却不能包括行的观点：他说：

　　　　“且夫知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。　将为格物穷理之学，抑必勉勉孜孜，而后择之

　　　　①《读四书大全说》卷十。②《读四书大全说》卷三。③《四书训义》卷二。

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　　　　６５２中国哲学初步

　　　　精、语之详，是知必以行为功也。　行于君民、亲友、喜怒、哀乐之间，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也。其力行也，得不以为歆，失不以为恤，志壹动气，惟无审虑却顾，而后德可据，是行不以知为功也。冥心而思，观物而辨，时来至，理未协，情未感，力未赡，俟之他日而行乃为功，是知不得有行之效