科学与近代世界-第8部分

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位置样态的形式种类繁多。例如声音便是容积性的，可以充

满一个大厅，颜色的散射有时也是这样。但颜色的位置样态

可能是远方体积的界限，如墙壁的颜色就是这样。因此，从

基本上说来，时—空便是感官对象在一种样态之下进入的场

所。这就是时间与空间（为了简单起见可以分开谈）被整个

提出的理由。因为每一体积的空间或每一段时间在本质上都

包含着其余一切体积或时间的位态。哲学上关于时间与空间

方面的困难就在于把它们当作简单位置存在的场所。简单地

说，感知就是对包容统一体的认识。再简单一点说，感知就

是对包容体的认识。实际世界是许多包容体组成的多面体。单

个的包容体就是一个“包容事态”，而一个包容事态则是最具

体的自为和自在的有限实有，而不是从它在其他同类事态的

本质中所反映的位态来看的。包容统一体可以说在Ａ体积中

具有简单位置。但这话等于没说。因为时间与空间是从各包

容统一体彼此在对方体内形成后所组成的整体上得出的抽象

概念。因此，当我们说一个包容体在Ａ体积上有一个简单位

置时，就好像说一个人的脸凑合到脸上浮泛着的微笑上去一

样。根据以上所说的情况看来，我们还不如说感认的动作有

一个简单的位置更有意义，因为这样还能理解为它简单地存

在于认识者这种包容体上。

就以上所说的看来，自然界所牵涉的实有比单纯的感官

对象要多。虽然在更加全面地看问题时，我们的说法也许还

有必要加以修改，但现在我们已经可以答复贝克莱关于赋与

自然的实在性究竟具有什么性质的问题了。他本人认为这是

心灵中观念的实在性。一个完整的形而上学获得了心灵或观

念的某些概念之后，可能最后接受这种看法。在本系统讲演

中无须讨论这一根本性的问题。我们可以采用一种暂时的唯

实主义，把自然看成是包容统一体的综合。时间与空间则表

现着这些包容体之间交互关系的一般格式。其中的任何一个

都无法从这一关连组织中除去。但其中每一包容体都具有整

个综合体所具有的实在性。反过来说，整体也具有每一个包

容体那样的实在性，因为每一个包容体都统一了从它本身出

发赋与整体中其他部分的样态。包容体就是一个统一的过程。

因而，自然是一个扩张性的发展过程，它必然从一个包容体

过渡到另一个包容体。被达成的东西就被放到后面去了，但

却仍有本身的位态呈现于未来的包容体中，因而又被保存下

来了。

因此，自然便是一个演化过程的结构。实在就是这个过

程。如果有人问红色是不是实在的，这便是荒谬绝伦的话。红

色只是体现过程中的一个组成部分。自然界中的实在就是自

然界中的包容体，换句话说就是自然界中的事件。

现在我们已经清除了时间和空间的简单位置的污迹，因

之就可以部分地抛弃令人生厌的名词——包容体。这名词是

用来说明事件本质上的统一体，即说明事件是一个实有而不

单是各部分或组成成分的集合。我们必须理解，时—空不过

是把集合体组成统一体的系统。但事件这个字正好意味着这

种时—空中的统一体，因此便可以代替“包容体”来说明被

包容的东西。

一个事件可能具有跟它同时发生的其他事件。这就是说：

一个事件把跟它同时发生的事件的样态作为现时达成态的展

示而反映在本身之中。事件也有过去。这就是说该事件在自

身中把先行事件的样态反映出来，并作为记忆混入自身的内

容中去。事件还有未来。这就是说，这一事件在自身中反映

出未来向现在反射回来的那些位态。换句话说，它反映出由

现在决定的那些位态。因此，事件便有预示作用，就像下面

这两句诗所说的一样：

　　　无垠寰宇，

　　　先知梦魂萦来日。

这几句结语对于任何形式的实在论说来都是极重要的。

因为在我们的认识界中，有过去的记忆，有目前的体现，也

有对未来事物的预示。

以上所作的简单分析比科学思想体系的分析还具体。我

在这里的出发点是　我们自身关于认识方面的心理领域。这

一出发点的意义就是它本身所表明的意义，即我们对自己的

躯体事件的自有知识。这儿的事件指的是全体的事件，而不

是对身体的详细体察。这种自有知识显示出自身以外的实有

的样态表象的包容统一体。以上各点可以总结一个原则，即

这种纯粹躯体事件，除开特殊复杂和稳定的固有模式以外，和

其他事件完全处在同一水平。唯物机械论的力量泉源就在于

它坚持不许人为地打乱自然秩序来堵塞理论上的缺口。这一

原则我完全同意。但如果你像经验主义者那样从自身心理经

验的直接事件出发，你就马上会被引导到本讲所提出的自然

的机体观上去了。

１８世纪的科学思想体系没有提出任何可以组成人类的

直接心理经验的要素，这是它的缺点。同时对于整体的有机

统一体也没有提出任何可以发展成电子、质子、分子、生物

体等有机统一体的初步概念。根据那时的思想体系，各部分

质料相互间何以会具有各种自然的关系，在事物的本质中也

找不出任何理由。我们不妨承认自己不能找到必然的自然规

律，但我们却有希望看到人们必须承认自然秩序的存在。自

然秩序的观念作为机体发展的场所和自然观念紧紧地结合起来了。

　　注：笛卡儿在“对‘形而上学的沉思’诸驳论的答复”中所提出的几句话对

于本章后一段说来是很有意义的。他说：“太阳的观念就是它本身在心灵之中的存

在。这诚然不是它在天空中那种形式上的存在，而是一种客观的存在，也就是通

常一般物体在心灵中的存在形式。这种存在形式确乎没有物体在心灵以外存在的

形式那样完整。但我已经说过，它决不会因此而成为不存在。”（“驳论Ⅰ的答

复”，海登与罗斯合译，第２卷，第１０页）。我个人很同意笛卡儿这种观念，但却

认为它很难同笛卡儿哲学的其余部分调和。——作者。

　
第五章　浪漫主义的反作用浪潮

我在上一讲中说明了１８世纪从前人继承过来的狭窄但

又有效的科学概念体系对这一世纪具有一些什么样的影响。

产生这一体系的思想家和奥古斯丁的神学是完全气味相投

的。新教的加尔文主义和天主教方面的让赛尼异端都证明人

在无可抗拒的圣宠面前是无能为力的。现代的科学则证明人

在不可抗拒的自然机构旁边也是无能为力的。这种神性的机

械论和物质的机械论便是那时范围狭窄、逻辑清晰的形而上

学的两个怪异产物。１７世纪也是具有天才的，他们将世界上

的芜杂思想界清除了一番。１８世纪接着又以无情的手段继续

进行那种清除工作。科学体系存在的时间比神学体系长。人

类不久就对不可抗拒的圣宠失去了兴趣，但却很快地对科学

所产生的能解决实际问题的工程学有了认识。贝克莱主教对

这一系统的基础提出哲学上的批判也是１８世纪前二、三十年

的事，但他没有能搅动思想的主流。在上一讲中我推演出一

套与他平行的理论，这一理论势必引导出一套不把自然建筑

在物质的观念上而把它建筑在机体的观念上的思想体系。在

本讲中我将首先谈一谈文化界人士对这种机械论与机体论的

对立有什么具体看法。人性的具体外貌唯有在文学中才能体

现出来。如果要理解一个世纪的内在思想，就必须谈谈文学，

尤其是诗歌和戏剧等较具体的文学形式。

我们不久就可以看到西方人表现了许许多多一般认为只

有中国人才具有的特性。有人对于中国人有时相信孔教，有

时又相信佛教这种情况表示惊讶。中国人的情况到底是不是

这样，我不大清楚；这两种学术观点是否水火不相容我也不

知道。但西方倒真有类似的事情存在，而且有关的两种观点

是不相容的，这是千真万确的事实。人们一方面相信以机械

论为基础的科学唯实论，另一方面又坚信人类与高等动物是

由自律性的机体构成的。现代思想的基础上既存在着这种极

端的矛盾，这就说明了我们的文明为什么会不彻底和摇摆不

定。如果说这矛盾分裂了思想，也许有些过火。但由于有这

潜存的矛盾存在，倒的确使思想衰退了。总而言之，中世纪

的人曾追求过的一种高超境界，我们现在几乎已经完全把它

遗忘了。他们抱有一个理想，要达到理解上的和谐；而我们

却满足于各种由于武断的出发点而造成的表面上的秩序。例

如欧洲各民族的个人主义的力量所创造的事业，都事先假定

自然界的活动导向一群目的因。但他们在发展中所运用的科

学则根据一种主张自然因果律至上的哲学，这种哲学把自然

原因和终极目的分割开了。讨论这里面所牵涉的矛盾是不受

人欢迎的。但不论你想怎么含糊过去，这个事实总是存在。当

然，１８世纪时佩利也曾有这样一句名言：机械论必须事先假

定创造自然的上帝存在。但在佩利还没用最后的形式提出这

一说法以前，休谟就提出辩驳道：你所能找到的上帝仅是创

造出这一机械论的上帝。换句话说，机械论最多只能假定事

先有一个机械匠存在。这个机械匠还不是一般的机械匠，而

是这个机械论的机械匠。要超脱这机械论的范围便只有在发

现它不成其为机械论时才能办到。＇奇＋书＋网＇

当我们抛开神学中的护教学而谈一般文学时，就会象预

期的情形一样，发现科学观点在这儿一般都被忽视了。光就

文学材料来说，科学本来是没有机会被提到的。直到最近时

期以前，作家们都沉浸在古典与文艺复兴时代的文学中。其

中大部分人对科学与哲学都不感兴趣，他们的思想训练使他

们不能理解这一套。

这种一般的说法也有例外。甚至单就英国文学而言，哲

学与科学跟许多伟大人物都是有关的，科学的间接影响尤其可观。

前面说现代思想中存在着一个令人迷惑的矛盾，如果把

英国文学中在一般风格上带有说教性质的庄严伟大的诗拿来

看一看，就可以得到一个旁证。这方面的诗有密尔顿的“失

乐园”、波普的“人论”、华兹华斯的“漫游集”、坦尼逊的

“追亿集”。密尔顿的著作虽然是在“复辟”以后写成的，但

却是表达着他那一时代早期完全没有受科学唯物论影响的神

学气氛。波普的诗则代表着中间这６０年科学唯物论对一般思

想的影响。这一时期包括科学运动获得牢固的胜利的前一阶

段。华滋华斯彻头彻尾表现着一股对１８世纪思潮的有意识的

反抗。这种思潮不外乎根据全部表面价值接受科学思想。华

滋华斯从没有考虑过任何思想上的对立。他的唯一动力只是

一种道德上的反感。他认为有某些东西被遗漏了，而被遗漏

的每一件东西又都是最重要的。坦尼逊则是１９世纪后期日益

衰微的浪漫主义跟科学妥协的代言人。到这个时候，现代思

潮中的两个因素由于对自然过程和人生的解释矛盾，因而使

彼此之间的基本分歧显露出来了。坦尼逊在这部诗里成了上

述迷乱状况的典型代表。这里面包含着两种对立的世界观，它

们都诉诸似乎无可逃避的终极直觉，所以便都被他承认。坦

尼逊深入这个难题的中心。使他感到困惑的就是关于机械论

的问题：

伊人轻语云，诸星盲目行。

这两句诗把全篇所包含的哲学问题赤裸裸地说出来了。每一

个分子都盲目地运行，而人体又是许多分子的组合。因此人

体的行动也是盲目的，就是说躯体的行动根本没有个人责任

问题存在了。只要你承认分子完全不受人体这种完整机体的

决定，而肯定地要独立成为自身的状态，同时又承认盲目运

行受着一般力学规律的规定，那么这个结论便是无可避免的。

但心理经验是从身体活动中产生出来的，身体的内在行为当

然也包括在内。因此，心灵的唯一作用就是把某些经验肯定

下来，同时又把它所能得到的某些跟身体的内在与外在活动

无关的经验加上去。

因此，可以提出两个关于心灵的理论。一个理论是否认

它能为本身提供躯体所不能提供的经验，另一个理论是承认

这一点。

如果你不承认心理附加的经验，那么道德责任就完全不

存在了。如果承认这种经验，那么人对于自己身体的行为虽

然不承担某种责任，但对自己的心理状态却可能要负责任。坦

尼逊的诗中逃避这一明显问题的方式就说明了现代世界思潮

的消沉。这里面有某种东西被留作了弦外之音，变成了家事

中的私房话。宗教和科学中的问题他几乎都谈到了，唯有这

一问题却只小心翼翼地一提就闪躲过去。

当他这篇诗写成时，这一问题正被人们热闹地争论着。当

时约翰·司徒亚特·穆勒正在提倡他的命定论。这一理论认

为意志是受动机决定的，而动机则可以用先行条件来说明，其

中包括身心两方面的状态。

这一理论显然没有逃脱极端机械论所提出的难题。如果

意志能影响身体状况，那么身体中的分子就不是盲目运行的。

如果意志不能影响身体的状态，心灵就会存在于不如意的情

况中。

穆勒的理论被普遍接受，科学家尤其欢迎。它似乎能使

你一方面接受极端的唯物机械论理论，同时又能超脱它那种

难以令人置信的结论。其实它并不能办到这一点。身体中的

分子要不是盲目运行，便只能是不盲目运行。如果是盲目运

行，那么讨论身体行动时就与心理状态无关了。

我只把这些说法很简略地提一下，因为实际上这问题很

简单。冗长的讨论只会产生混乱。这儿并不发生分子在形而

上学中的地位问题。如果说分子只是一些公式，这话对这说

法讲来完全没有意义。因为人们知道公式总是有意义的。如

果没有意义的话，整个的机械论也就没有意义了，这问题跟

着便没法再谈下去了。但如果公式有意义，这一说法便只能

刚好在自己所提出的意义上说得通。以往除开干脆不理会它

以外，传统的方式是求助于现在所谓的“活力论”的某种形

式来逃避这一困难。所谓活力论实际上只是一种调和的说法。

它主张在无生物界完全应用机械论，而在生物体中则认为机

械论要有若干改变。我认为这理论是一种不成功的调和。有

生界和无生界之间的差别非常模糊，而且还有许多问题，像

这样一个武断的假设是很难说得通的。这说法里在某些地方

总牵涉到本质上的二元论。

我主张的理论是这样：整个唯物论的概念都只能应用于

由逻辑辩认所产生的极抽象的实有。持续的具体实有就是机

体。所以整体的结构对于从属机体的性质都有影响。在动物

方面说来，心理状态进入了整个机体的构成中，因此对于一

连串的从属机体，一直到最小的机体——电子为止都有影响。

因此，生物体内的电子由于身体结构的缘故，和体外的电子

是不同的。电子在体内和体外都是盲目运行，但在体内时则

遵照其在体内的性质运行。换句话说，便是遵照身体的一般

结构运行，而这一结构便包括心理状态在内。性状变更的原

理在自然界中是极普遍的，决不是生物体独有的特征。在往

后各讲中我将说明要接受这一原理就必须放弃科学唯物论，

而换上一种机体论的理论。

穆勒的命定论不属于本系统讲演的范围，我不打算多讲。

前面的讨论为的是说明，如果不为机械唯物论或活力论调和

说所引起的困难所阻挠，则命定论或自由意志论总有一个有

理由。本系统讲演所提出的理论可以称之为·机·体·机·械·论。在

这一理论中，分子将遵照一般规律盲目运行，但由于各种分

子所属总体的一般机体结构不同，而使其内在性质也各不相

同。

具体生活事物中事先假定的道德直觉方面的唯物机械论

和科学方面的唯物机械论之间存在着一段距离。这距离的意

义要经过几世纪以后才能渐次看出来。前述各诗所属的时代

的不同风格凑巧都在各诗的开始几段中反映出来了。密尔顿

在他的序言末尾提出了一个祈祷：

　　　　　　　立言高格调，愿能明天意。

　　　　　　　上帝御尘凡，其道于此宣。

根据现代许多研究密尔顿的作家的意见来看，我们也许会认

为密尔顿的“失乐园”与“得乐园”是作为一些无韵诗的练

习来写的。但这决不是密尔顿本人对于自己作品的看法。“上

帝御尘凡，其道于此宣”倒真是他的主要目标。在“武士参

孙”一书中他又提出了同样的观念：

　　　　　天道何其平，

　　　　　御人何其公。

在这里面我们可以看到信心多么强。汹涌澎湃的科学浪潮即

将来到，但它完全没有受到影响。“失乐园”的实际出版日期

完全处在它的本质所属的时代以外。这是一个信心从未受惊

扰的世纪即将逝去的回光返照。

如果把“人论”和“失乐园”两部诗集作一比较，就可

以看出英国文学的格调在波普与密尔顿之间这五、六十年中

起了多大的变化。密尔顿的诗是向上帝写的，而波普的诗则

是向波令布鲁克公爵写的。他曾写道：

　　　　　大梦其速醒！遗彼卑微事。

　　　　　睥睨帝王心，浮生糊口终其世。

　　　　　纵观世间情，

　　　　　何纷纭！仅有制。

波普最后两句诗“何纷纭！仅有制。”表示他有一种豪迈的信

心。我们不妨把密尔顿的诗拿来对照一下：

　　　　　天道何其平，

　　　　　御人何其公。

但真正值得注意的地方倒是波普和密尔顿都没有被如今困扰

着现代世界的大迷团所烦恼。密尔顿所追随的方向是描述上

帝御人之道。隔了两个世代以后，我们看到波普又以同样的

信心认为昌明的近代科学方法，足以为极纷纭的事物提供一

个足敷应用的兰图。

在这一题目上，下一部诗便是华滋华斯的“漫游集”。从

这诗集的散文序言看来，原来他计划要写的是一部较大的

“关于人、自然与社会的哲学诗集”，但这不过是其中的一部

分而已。

他在开头一行就以极富特色的方式写道：

　　　　　夏日何炎炎，赤阳已中天。

从这里看来，浪漫主义的反作用既不从上帝出发，也不从波

令布鲁克公爵出发，而是从自然出发。在这里我们看到，人

们对１８世纪的整个风格发生了一种有意识的反作用。１８世

纪以抽象的科学分析来接近自然，而华滋华斯则以本身一切

具体经验和抽象的科学概念对立起来。

从“漫游集”到坦尼逊的“追忆集”这一段时期，世间

有了整整一世代的宗教复兴和科学进步。早期的诗人解决迷

团的方法是置之不理，但这不是坦尼逊所愿走的道路。因此

他的诗开头就写道：

　　　　　荡荡上帝子，垂爱绵万世。

　　　　　我躬无由亲，诚信通神祉。

　　　　　尘凡不见处，信德奉天旨。

这诗中迷惑的神情一眼就看出来了。１９世纪本是一个迷惑的

世纪，前两个世纪都不是这样。以往也曾有敌对的阵营，在

他们的所谓根本问题上争执不休。但除开少数彷徨不定的人

以外，各个阵营都是一心一德的。坦尼逊的诗意义就在于说

明了那个迷惑不定的时代的性质。但较早时期的大思想家就

是思路明确的思想家。如笛卡儿、斯宾诺莎、洛克、莱布尼

兹等都是这样的人。他们自己的意思和叙述都很清楚，而且

也照直说出来了。１９世纪的神学家和哲学家中的大思想家有

很多是非常糊涂的。他们同时承认两种互不相容的学说，而

协调的企图又只能引起无可避免的混乱。

诗人马修·阿诺德表现当时典型的个人迷惑情况甚至比

坦尼逊还要突出。他的诗集“道维尔海岸”结尾时写道：

　　　　　战地已昏瞑，惊奔搏斗情，

　　　　　心怀萦恐惧，三军夜战声！

我们不妨把这诗和前述“追忆集”比较一下，就知道其间的

差别