科学与近代世界-第9部分

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　　　　　心怀萦恐惧，三军夜战声！

我们不妨把这诗和前述“追忆集”比较一下，就知道其间的

差别了。枢机主教纽曼在他的“辩护录”中说，伟大的英国

教士普西有一个特点是“从未受过心灵迷惑的缠绕”。普西在

这一点上令人追忆起密尔顿、波普、华滋华斯诸先哲来，并

且和坦尼逊、克拉夫、马修·阿诺德以及纽曼本人形成了对

照。

诚如我们所预料的，英国文学中出现了法国革命前后浪

漫主义反作用浪潮诸领导人物对科学思想的最有趣的批判。

在英国文学中最深刻的思想家是科勒里季、华滋华斯和雪莱。

济慈的文学作品是没有受科学影响的一个例子。科勒里季想

在表面上搞出一套哲学公式，但这暂且不谈。那套哲学公式

在当时很有影响，但本讲演所要谈的只是以后能长期流传的

思想。纵使加了这个限制，也还是只能挂一漏万的谈谈而已。

对我们说来，科勒里季的意义只在于他对华滋华斯的影响。在

这种标准下，能保留下来的只是华滋华斯和雪莱。

华滋华斯专心致志于自然界，有人说斯宾诺莎醉心于上

帝，我们同样也可以说华滋华斯醉心于自然。但他是一个好

学深思的人，对哲学很感兴趣，头脑清晰到近乎枯燥无味的

程度。此外，他还是一个天才。他不爱科学，以致吃了亏。我

们没有忘记他对穷人的讽刺，他曾粗鲁地骂他们不该在他母

亲坟上鬼鬼祟祟地张望，并在那儿采野菜。表现这种厌恶情

绪的诗是不一而足的。他这种典型思想可以用他自己一句话

来概括：——“我们谋杀是为了解剖”。

这一引句所在的那段文字中，他流露了自己评述科学的

思想基础。他反对科学不该完全沉浸于抽象观念之中。他始

终坚持说，自然界的重要事实逃脱了科学方法的掌握。因此，

要紧的是要问清楚：华滋华斯到底发现自然界中有什么东西

还没有在科学中体现出来呢？我是为着科学本身的利益而提

出这个问题的。因为本系统讲演有一个主要的论点，就是反

对某些人认为科学的抽象概念既不可改变又无可更换的说

法。但华滋华斯决不是把无机物交给科学去公道处理，而认

为生物机体中存在着科学不能分析的东西。他当然认识到了

生物在某种意义上是不同于无生物的，这是谁也不怀疑的。但

这并不是他的主要论点。他始终不能忘怀的倒是萦绕心头的

山景。他的理论认为自然是一个整体。换句话说，他认为不

论我们把任何分离的要素作为单个自为的个体来确定，周围

事物都会神秘地出现在其中。他经常把捉住特殊事例的情调

中所牵涉的自然整体。这就是他为什么会和水仙花一同欢笑，

并在樱草花中找到了“涕泪不足以尽其情的深思”。

华滋华斯远优于其余作品的最佳诗作是“序曲”第一卷。

其中充满了为自然形象所萦绕的情调。有好几段极其雄壮的

诗句表达了这一概念。只是原文太长了，没法引出来。当然，

华滋华斯是一个写诗的人，他并不关心枯燥无味的哲学叙述。

但他对自然的感情体现得最清楚。他认为自然是由许多错综

复杂的包容统一体组成的，每个统一体都充满其他统一体的

样态表象：

充乎天，沛乎地，

自然之形影，山峦之幻景，幽境之精灵！

壮哉造化功，俗念何由生？

儿时栖游处，此影未尝去。

峦岩林泉间，洞穴绿荫处，

惊恐欲念情，均为此影铸。

纵情与狂欢，期望与疑惧，

大地有此影，狂澜永不住。

我引华滋华斯这首诗为的是要说明现代科学赋与我们思

想的自然观念是如何地令人惶惑而迷惘。华滋华斯天资超绝，

表达出了我们感认中的具体事实，这些事实都被科学分析歪

曲了。科学的标准概念会不会只在一定的限度内才具有真实

性，而这限度对于科学本身来讲也都嫌太狭窄了呢？

雪莱对科学的态度和华滋华斯刚刚相反。他喜爱科学，并

在诗中一再地流露出科学所提示的思想。科学思想就是他快

乐、和平与光明的象征。化学实验室之于雪莱正好像山峦之

于青年的华滋华斯一样。不幸的是人们对雪莱的评述在这方

面太不近于雪莱的本性了。他们认为这是雪莱个性中一种无

足轻重的怪僻。其实这正是他思想的主要特点之一，而且始

终贯穿在他的诗里。假如雪莱晚生一百年，到２０世纪再降临

到世界上来，他肯定会成为化学家中的牛顿。

如果要对雪莱在这方面的遗迹加以估价，就必须体会他

是如何地专注于科学的概念。能说明这一问题的抒情诗真是

不胜枚举。我只要举出抒情诗剧“解放了的普罗米修斯”的

第四幕就够了。在这诗剧中，地球与月亮用很严格的科学语

言在作对话。他的想像被物理实验引导着。例如地球有这样

一句惊叹语：

　　　　　 ；气化凌霄不可羁！

这就是科学书籍中“气体澎涨力”的诗化。我们不妨再

看看“地球”这一段诗：

夜塔矗天立，吾身运转低。

酣眠销魂呓语喜，好梦少年轻叹息。

丽质荫身处，光热永相随。

这一段只有心目中首先具有一幅确定的几何图象的人才

写得出来。而这正是我经常在数学班上证明的图象。作为证

明的迹象来说，最值得注意的是最后一行。这里面用一种诗

意的想像烘托出光明环绕着夜之塔的境界。没有上述图象在

心的人是想不出这个概念的。这首诗以及其他诗篇都充满着

这种情调。

这位诗人是如此地同情科学并沉醉于科学的概念，因之

对于科学中的次级的原理便只能嗤之以鼻，而这种原理对科

学的概念说来却是非常重要的。雪莱眼中所看到的自然还保

持着它的美和声色。他所看到的自然本质上是一种机体构成

的自然界，并以知觉经验的全部内容为张本而运行。我们完

全习惯于对正统科学理论采取不闻不问的态度，所以这里面

蕴含的对正统科学理论的批判便很难看清楚。如果说有人曾

严肃地对待这一问题，那便是雪莱本人。

此外，关于自然表象的混合问题，雪莱和华滋华斯的态

度是完全相同的。他有一首题名为“白山”的诗，开头写道：

　　　　　急浪拍心灵，

万物长流逝。

波涛明灭微芒中，

晦暗过处异彩生。

奥义从此出，

思维如泉蜿林中。

古木啸风急，

冲波绝壁惊。

瀑布倒挂三千丈，

咽幽流泉声不闻。

雪莱这几行诗很清楚地涉及了某种形式的唯心主义，可

能是康德派的，可能是柏克莱派的，也可能是柏拉图派的。但

不论你怎样解释，他在这儿总是强有力地证明了一个无所不

包的包容统一体，它构成了自然本身。

柏克莱、华滋华斯、雪莱对于科学中的抽象唯物论都十

分坚决地从直觉上表示拒绝。

华滋华斯和雪莱对自然的处理法存在着一个极饶趣味的

区别。这一区别就正好提出了我们所要考虑的问题。雪莱认

为自然似乎是被仙人点化了似的，在变化、分解、变形。他

描写落叶在秋风前飞舞时说它有如

　　　　　幽灵趋避法师咒。

他的“云”那首诗，灵感就是由水的物态变化而引起的。

诗的主题是无尽无休、永恒不息、不可捉摸的事物变化：

　　　　　我变而不灭。

这是自然的一个方面——不可捉摸的变化，这种变化不

但表现为空间的运动，而且表现为内部性质的变化。这就是

为什么雪莱要把他的重点放在不灭之物的变化上。

华滋华斯出生在荒瘠不毛的山峦之中，这些地方很少有

季节的变化。缠绕在他心头的是自然无边无际的永恒性。对

他说来，变化是持续不变的背景上偶尔发出的意外而已：

　　　　　海洋寂无声，

　　　　　远处忽闻希伯来人语。

任何分析自然的理论体系都必须面对这两个事实：·变·化

与·持·续。此外还有第三个相伴随的事实，我称之为永恒。山

是持续的。但年湮代久以后就将浸融消失。如果有复生的山

再起来，那也是一个新的山。但颜色则是永恒的。它像幽灵

缠绕着时间，倏然而来倏然而去。不论到哪里，它永远是同

一颜色。它既不能生存，也不能后死于任何东西，只是在有

需要的时候就出现。但山跟时间与空间的关系则和颜色不同。

在前一讲中我主要谈的是我所说的事物与时—空的永恒关

系。这种讨论在我们进一步谈到持续的事物以前，是一个必

要的步骤。

我们必须回想一下这种讨论步骤的基础。我主张哲学是

对抽象概念的批判。它的作用是双重的：第一是从抽象的观

点使抽象概念获得正确的相对地位，从而取得谐和。其次是

用宇宙中比它们本身更具体的直觉来作直接的比较以完成它

们，因而促进更完整的思想体系的形成。伟大诗人的证言正

好是在这种直接比较上才具有极大的重要性。这些诗句能流

传千古就证明它们表现了一种深刻的人类直觉，洞察到具体

事物的普遍性质中去了。哲学不像某些科学一样，具有自身

的一套狭小的抽象概念体系，并自行改进，力求完整。哲学

是考虑各种科学的学问，特别是要使各种科学变得谐和与完

善。在这一问题上，它不但运用了各种科学的证据，而且运

用了本身求证于具体经验的方式。它把具体事物提到科学面

前来了。

１９世纪的文学，尤其是英国的诗歌，证明了人类的审美

直觉和科学的机械论之间的冲突。雪莱生动地描述了盘桓在

内在机体变化之上的永恒感官对象是如何地幻变莫测。诗人

华滋华斯则把自然当成持续不变的场所，并认为其中包含着

奥妙莫测的灵机。这里面还存在着他的永恒客观：

　　　　　陆地与海洋，未曾见此光。

雪莱与华滋华斯都十分强调地证明，自然不可与审美价

值分离。从某种意义上讲来，这种价值是整体对各部分的卵

翼抚育累集起来的。因此，我们从诗人那里便得出一种说法：

一种自然哲学必须研讨五种概念：变化、价值、永恒客体、持

续、机体和混合。

我们可以看出，１９世纪初期文学上的浪漫主义思潮，正

像一百年前贝克莱在哲学上的唯心主义运动一样，都不愿局

限于正统科学理论的唯物概念之中。在这一系统讲演中，当

我们谈到２０世纪时，我们将看到，科学本身在内部发展的驱

使下，也有一个改组概念的运动。

假如我们没有确定这种概念的改组是在客观主义的基础

上进行的，还是在主观主义的基础上进行的，我们就没法进

行讨论。所谓主观主义的基础，指的是一种信念，它认为：我

们直接经验的本质是具有这种经验的主体在知觉上的特征所

产生的结果。换句话说，这种理论认为，被感知的印象不是

一般独立于认识行为以外的一批事物的局部观，而是认识行

为所显示的个体特征。因此，认识行为的多样性所共有的东

西就是与之相连的判断。同时，虽然有一个共同的思想世界

和我们的感性知觉相联系，但却没有一个共同的世界作为思

想的对象。我们所思索的是一个共同的知觉世界，它可以毫

无区别地应用到只属于个人的个体经验上。这种观念世界最

后将在应用数学的方程式中获得完整的表现。这是极端的主

观主义论点。自然也有一种中间派相信知觉经验确实可以把

一个共同的客观世界告诉我们；但被感知的东西只是现有世

界的产物，其·本·身并不是共同世界的要素。

还有一种客观主义的论点。这种理论认为我们感官所感

知的实际要素·本·身就是共同世界的要素。现存世界是事物构

成的一个复合体，其中包括我们的认识，但又超于我们的认

识之上。根据这种看法，被经验的东西应与有关它们的知识

分别开来。由于知识依赖着事物，所以·事·物为·认·识铺平了道

路，而·不·是·认·识·为·事·物·的·存·在·铺平·了·道·路。要紧的是被经验

的实际事物，进入一个超越于认识之上但又包括着认识的共

同世界之中。中间派主观主义者认为被经验的事物只是由于

它们依赖于认识行为所在的主体，才间接地进入共同世界。客

观主义者则认为被经验的事物和认识的主体在平等地位上进

入共同世界。在这几次讲演中我将根据我个人的看法讨论适

应于科学与人类具体经验的需要的客观主义哲学的中心内

容。我们先不详细地批判各种形式的主观主义所引起的困难：

大致说来，我认为这种说法不可靠的理由有三个。第一个困

难是由于直接探询知觉经验而引起的。从这个探询中可以看

出，我们是处在色、声以及其他感官对象所组成的世界之内，

这些感官对象在时间与空间中与持续的客体如石头、树、人

体等相联系。我们本身看来也和其他被我们感知的事物一样，

是这个世界中的要素，但主观主义者，甚至连温和的中间派

主观主义者也认为上面所说的这种世界以一种直接超越于朴

素经验之上的方式依赖于我们，但我认为最后还是应当诉诸

朴素的经验。这就说明我为什么要这样强调诗歌的证据。我

的看法是，在感性经验中，我认识的东西离开并超越了我们

自身的人格。但主观主义者则认为在这种经验中，我们只知

道自己的人格上发生的事情。中间派主观主义者则把我们的

人格置于我们所认识的世界和他所承认的共同世界之间。在

这种人看来，我们所认识的世界是处在我们人格后面的共同

世界，由于对人格施加压力所产生的一种内在紧张状态。

我不相信主观主义的第二个理由是根据某些特殊的经验

内容。历史知识告诉我们，地球上曾经有许多世纪，据我们

所知根本没有生物存在。同时也告诉我们，有许多恒星系统

的详细历史一直还在我们的知识领域之外。就说地球与月亮

吧。试想地球内部和月球的另一边到底在做些什么事情呢？！

我们的知觉让我们作出这样的推论：在星球上、在地球的内

部、在月亮的另一边，都有事情在发生着。同时也告诉我们

在远古的世纪中也有事情在发生。但这许多看来肯定已经发

生过的事情有些是不知道详情，有些是根据推论的证据复构

出来的。在个人经验的这种内容前面，我们很难相信被经验

的世界是我们自己人格的一种属性。我的第三条理由是根据

行为的本能。如果感性知觉可以对处在个体以外的事物提供

知识，那么行为似乎就被导入了一种自我超越的本能。行为

超出了自我而进入已知的超越世界。唯有在这里，终极目的

才有其重要性。因为这不是中间派主观主义者所主张的那种

由后面推动并进入隔膜而不可认识的世界中的行为。这是对

已知世界的既定目的的行为，但却又是超越自我和处于已知

世界以内的行为。因此，已知世界超越了认识它的主体。

有些人企图对物理学上最近出现的相对论作出一个哲学

解释，主观主义的说法在这些人中十分流行。感性世界依存

于个别感知者的说法，似乎更容易说明其中所包含的意义。除

了那些认为自己单独在虚无之中能构成整个宇宙的人以外，

所有的人都需要回溯到某种客观主义的论点上去。我很难理

解，如果没有感性的共同世界，思维的共同世界何以能成立。

这一点我不打算细谈，但没有思想的超越或感性世界的超越，

我就很难看出主观主义者怎么能避免其限于自身的状态。中

间派主观主义者似乎也不能从他那背景中的不可知世界得到

任何帮助。

实在论与唯心论之间的区别和客观论与主观论之间的区

别不同。实在论和唯心论者都可能从客观的观点出发。他们

都承认从感性知觉中所认识的世界是超越于个别感受者之上

的世界。但当客观唯心主义者分析现存世界所牵涉的实在性

时，就发现认识的精神作用在某种方式下完全包含在每一个

细节中了。但实在主义者则不承认这一点。所以这两种客观

主义，不到最后的形而上学问题时是不会分家的。两者之间

有许多共同之处。这就是我为什么在上一讲中说我采取了一

种临时的实在主义的缘故。

过去有人认为客观主义的理论必须接受古典的科学唯物

论以及其简单空间位置的说法，因此客观主义便受到歪曲。根

据这种说法，我们必须认为有第一物性和第二物性的区别。因

此，处理感官对象这种第二物性便须从主观主义的原则出发。

这是一种动摇不定的论点，很容易被主观主义批判论所俘掳。

如果我们把第二物性包括在共同世界中，那么我们的基

本概念就必须有一个彻底的重新组合。我们的经验中有一个

明显的事实，就是我们对外在世界的理解绝对必须依靠人体

内部的事素。在人体上施以适当的技巧后，便几乎可以使他

感到或不感到任何东西。有些人提出意见说，人身、大脑和

神经在这完全虚幻的世界当中似乎是唯一实在的东西。换句

话说，他们用客观主义的原则来对待人体，而以主观主义的

原则来对待世界的其余部分。这是说不通的。尤其我们应当

记住现在作为证据的是经验者对他人身躯的知觉。

但我们必须承认，人身这种机体的状况，调节着我们对

世界的认识。因此，知觉统一体必然是身体经验的统一体。当

我们认识到身体经验时，就必然认识到整个时—空世界反映

在人体生活中的各方面。这就是我在上次讲演中所提出的问

题的解答。我不打算再重复了，只是提醒读者一下：在我的

理论中，必须完全放弃“事物在时—空中的基本形式是简单

位置”这一概念。在某种意义上讲来，每一件事物在全部时

间内都存在于所有的地方。因为每一个位置在所有其他位置

中都有自己的位态。因此，每一个时—空的基点都反映了整

个世界。

一般对于时间与空间的观念都事先假设有一定的简单位

置，如果通过这种观点来理解我的理论，这说法便说不通。但

如果从朴素的经验出发，这便是一种明显事实的转述。你本

身在某一个地方感知事物，你的感觉便发生在你所在的地方，

并且完全从属于你身体机能的发生方式。你的身体虽像这样

在某一个地方发生机能，但却为你的认识展示出一定距离以

外的环境中的一个位态。对这位态的认识逐渐地变为一般的

知识，知道你的身体以外有事物存在。假如这种认识带来了

超越世界的知识，就必然是躯体生命将宇宙中的一切位态统

一在自身之中了。

这一说法跟想像力丰富的作家如华滋华斯、雪莱等人的

自然诗中栩栩如生地表达出来的个人体验完全吻合。事物

“未尝或离”的直接呈现是华滋华斯的固执概念。这个理论的

实际效果解除认识的精神，使它不成为经验统一体的必要基

础。在这儿，经验统一体存在于事件的统一体之中，伴随着

这种统一体可能产生认识，也可能不产生认识。

在这一点上，我们又回到了原先探讨华滋华斯与雪莱的

诗人领悟力所提供的证据时发现的那一个大问题。这一个问

题已经扩展成为一批问题。与颜色、形状等永恒客观不同的

持续事物是什么呢？它们何以能存在呢？它们在宇宙中的地

位与意义怎样呢？换句话说：自然秩序中的持续稳定性的地

位是什么？有一种概括的答案将自然及其本身背后的更大的

实有连系起来。这一实有在思想领域中具有许多名称，如绝

对、梵天、天道、上帝等。但描叙最后的形而上学真理并不

属本讲演的范围。我所要说的只是有一种信念认为自然中存

在着上述的秩序，而另外还有一种简易的假定，认为有一种

终极的实有存在；为了消除迷惑，可以在一种不可解释的方

式之下求助于这一实有。如果有一种总括的结论从前一种说

法一下子跳到后一种说法，便是拒绝理性体现其自身的权利。

我们必须探讨一下，自然在其本身的存在这一事实中，是不

是表明它可以为自身作解释。这就是说：如果我们单单说明

事物是什么，就可能包含解释的因素，而说明事物为什么是

这样。这种