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人的奴役与自由-第2部分
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至此，别尔嘉耶夫进入了他创作的黄金时期。他在巴黎生活的几年中写了一系列他自认为最重要的著作，其中有：《自由精神哲学》、《论人的使命——悖论伦理学尝试》、《自我与客观化世界——孤独与交往的哲学体验》、《精神与现实——神人的精神基础》、《人的奴役与自由——人格主义哲学的体认》、《末世论形而上学的尝试——创造与客体化》、《神的东西与人的东西的生存的辩证法》。
此外，他还写了另一类著作：《人在当代世界中的命运》、③《俄罗斯共产主义的源泉和意义》、《俄罗斯的观念》。他认为，其中的《论人的使命》和《人的奴役与自由》两书最具有特殊的意义，他的基本思想在此获得了最充分的表述。
这些年除著书之外，别尔嘉耶夫还在柏林创建了宗教哲学学院，到法国后仍继续积极开展活动。１９２５年，他创办《道路》杂志。在此期间，别尔嘉耶夫广泛地与文化各界主要人士进行交流，他在巴黎郊区的寓所成了法国的思想中心之一。
①别尔嘉耶夫：《我的末世论哲学》，载于《哲学译丛》１９１年，第４期。
②同上。
③别尔嘉耶夫认为此书比《新的中世纪》更好地表达了他的当代历史哲学。
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１９４８年３月２３日，别尔嘉耶夫溘然长逝于写字台前。
他整整走过了人生７７年的历程，在创造中他得到了安息。
二别尔嘉耶夫曾多次强调，《人的奴役与自由》一书对于他具有特殊的意义，最能体现他的形而上学的思想，①印证着他为了价值重估进行过一场长期痛苦的精神挣扎，是他在找寻真理的漫长的哲学道路上结出的果实。
②的确，这本书可谓别尔耶夫的“百科全书”
，囊括了他所有的基本思想；而且，别尔嘉耶夫还竭力想借此书来反思自己一生的哲学历程。作者放在全书之首的《代序》，与其说是对全书钩玄提要，不如说是对他作为哲学家一生的评价。
在别尔嘉耶夫的哲学思想中，他自认为最重要的是：自由高于存在③，精神高于自然，主体高于客体，个体人格高于共相－普遍的事物，爱高于规律。
④而其中最基本的又是自由与客体化的相互对立。
在他看来，客观的现实是不存在的，存在着的只是由精神的某种意向所产生的现实的客体化。这里，一方面整个世界生活和历史生活都由精神主宰，都只是精神的回声——在这点上，难怪有人称他为“２０世纪俄国的黑格尔”
；而另一方面，精神又必须对象化，要在对象化中获得自身的形式，这
①别尔嘉耶夫：《自我认识》，载于《哲学译丛》１９１年，第４期。
②见本书作者的“代序”。
③指巴门尼德的“存在”。
④见本书作者的“代序”。
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便是他所说的“客体化”。因此，我们看到“精神”和“客体化”在别尔嘉耶夫那里具有形而上学的意义，显示了他对整个世界和人的基本看法。毫无疑问，如要进入别尔嘉耶夫的思想，必须首先弄清他的“精神”和“客体化”的含义。
别尔嘉耶夫的“精神”与属于逻辑决定论、仅是一个概念的黑格尔的“精神”完全不同。它从生存论出发，指涉存在的终极价值，是个体人陷入存在的深渊，面临无意义时，向上帝的哭告，即指主体性，并在主体性中发生超越，亦指自由、创造活动、个体性和爱。也正在此意义上，别尔嘉耶夫把自己的哲学称为“精神哲学”
、“自由精神哲学”。另外，“精神”
在别尔嘉耶夫那里具有二重性：既可以返回内在自身，也可以自我异化、外化。同样，“精神”在人的生活中也具有二重效果：既使人自由、独立，也使人的意识变得狭隘起来，仅受某种观念的支配。那么，实际上“精神”对于人究竟显示了哪一重性和哪一重效果呢？别尔嘉耶夫认为，在自然力的统治下人受自然界的挤压，人则发明科技，征原自然界，以回到主体的位置。但当人回到主体的位置后，在找寻走出封闭的主体性的出路时，精神的意向发生了迷误：没有引导人沿着超越的方向，去与上帝进行存在意义上的交会，却引导人走进客体化世界。这里，“精神意向的迷误”就是精神的客体化。
那么客体化是指什么呢？
别尔嘉耶夫认为客体化即异化、外化、自然化。具体说，客体化不再仅仅是社会历史的范畴，仅指经济－劳动（马克思）
；也不仅限于人的意识形态、宗教领域（费尔巴哈）
；更不是单指“人们中间的普遍的社交方
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式“
（卢卡奇）
；而是指涉人的本质存在与历史境遇之间的冲突，指在这种冲突中人自身本质的扭曲，人被向外抛出。这里的“客体化”不是一种中性现象和肯定的事实，它标志着世界的堕落和人受奴役，同时它又是产生这种现象的原因。
也正在这层意义上，所以别尔嘉耶夫说：“只有主体才是存在的。”
“世界真实地存在于非客体化的主体中。”
①
在精神的客体化中，别尔嘉耶夫认为最主要的是思想过程的客体化，而这一客体化的集大成者则是自然主义的形而上学。他说，从高尔古尔特别是从巴门尼德开始，便一直把一个空洞的概念——存在奉为终极价值根据，从而掩盖了个体人的真实生存，霸占了人求索真理的决定权。其实这个存在即康德所说的“超验的幻象”
，它是“客体化的抽象思维的极致”。因此，别尔嘉耶夫强调真正的自由精神根植于“无物”
、“无底”
、“非存”
，要从深渊（Ｕｎｇｒｕｎｄ）中导出。他极尖锐地说：哲学面临的选择只有两种，要么承认存在高于自由，要么承认自由高于存在。
②我们看到，别尔嘉耶夫的一生和《人的奴役与自由》全书都在首先抗击这种作为虚无主义本源的西方传统形而上学，他把这视为正义的、神圣的、基督教的反抗。
当然，不仅在哲学上，而且在宗教、政治、道德、艺术和生活上，他也坚决反抗由这种概念实在论建立起的一整套有关国家、社会、民族、教会等方面的理想的或现实的等级
①别尔嘉耶夫：《我们末世论哲学》，载于《哲学译丛》１９１年，第４期。
②见本书第二部分第１章“存在与自由”。
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秩序。他认为这些都是客体化的产物，他把这些统称为“客体化世界”。这亦即一个普遍的、法则的、必然性的王国，一个充满种种幻象的虚拟的王国。通常所说的“世界统一”
、“世界和谐”
、“历史规律”等便是这个王国的上等公民，便纯粹维系于逻辑的、自然的、国家的法则，都是以个体人生存的痛苦为抵押。因此，别尔嘉耶夫认为，从生存论出发，可以毫不夸张地说奇Qīsūu。сom书，它们连一只猫、一只虫豸的价值也不抵。
过去，陀思妥耶夫斯基所不能接受的也正是这种不抵一个受苦孩子的眼泪价值的世界最高和谐。现在我们又看到，别尔嘉耶夫也把这张进入世界最高和谐的门票退了回来。
但是，人的倒错却恰恰正在这里：把经验领域中即客体化世界中的有限之物神圣化，信仰不具有真实的终极价值的代用品。这种不问信仰的对象性实质，不责难究竟是什么冒充了上帝的做法，难道还没有被人类２０世纪的苦难史所证实？这种代用品的虚假性，难道还没有被它们在人的历史境遇中所发挥的作用所彻底揭穿？
对历史的过去我们无法负责，但现在的我们还有什么理由再让一些人假最高真理之名，再去虐杀千百万无辜的良民？价值的全面重估难道还不是我们的当务之急？显然，《人的奴役与自由》一书正基于此义，它将现实的各个领域纳入它的视域，对存在①、上帝②、自然、宇宙、社会、文明、自我、权力、国家、战争、民族主义、贵族主义、资产性、财产、金钱、革命、集体、乌托邦、社会
①指巴门尼德的“存在”。
②指传统的思辨神学中的“上帝”。
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人的奴役与自由９１
主义、爱欲、性、美感、艺术等，进行了全面地剖析。完全可以说，这本书所触涉的范围之广、力度之深，在别尔嘉耶夫那里也是仅此唯一的了。
在此，更重要的当然是关于人的救赎的沉思。
陀思妥耶夫斯基曾说“精神是双刃利剑”
，这话一点不错。
别尔嘉耶夫也认为既然世界的堕落和人受奴役是为精神所致，那么救赎的重任也就只能委以精神。换言之，救赎不是人的本性的、道德的和理性的要求，也不是历史现实的要求，而是精神的要求。用别尔嘉耶夫的话来说，即是向着精神奇迹复归，即精神返回自身，返回自由。他的理由是：人的本性中含摄着自发的魔性源头，使人囿于自然①力；理性不具有整体性和个体性，它总趋向于类概念的思维；道德虽然在个体人那里凭藉个体人格、良心可以践行，但在集体那里就往往难以实现；历史现实是经验形态中的有限之物，能提供的仅仅是自由精神用以活动的场所和材料而已。一句话，唯有自由精神能引导人走出万劫之邦，这是人救赎的希望所在。
为此，他热切地呼唤我们企盼强大的震撼人心的新信仰的确立，呼唤我们企盼新精神热潮的到来，呼唤我们准备新王国。
这自由精神当然指基督教的精神，亦即圣经中的上帝关于超自然的启示，亦即福音书中关于上帝之国来临的福音。这不是无数个真理中的一个，而是真理的本身，是一系列形而上学真理的基础。
①指与自由相对立的另一维，而不仅指自然界。见本文后面对“自然”的解释。
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如何理解和实现这种精神，其关键在于人具有什么样的本质和价值。
《人的奴役与自由》全书的第一段话即向我们传达了别尔嘉耶夫对此的基本看法。他认定，人不是自然事实的存在，不以自然实在性为根据。这里的“自然”不作为文化的、文明的或者超自然的、神赐的对立物，也不取其宇宙之意，更不是一种与灵魂有所区别的物质的空间世界。别尔嘉耶夫的“自然”是自由的对立物。在这点上，他把康德对自然秩序与自由秩序的划分称作“永在的魁力”
，认定是康德之所以没有像后来德国唯心论大师们那样陷入泥潭的原因所在。
为此，别尔嘉耶夫认为基本的二元论应指自然与自由、自然与精神、自然与个体人格的对立，并认为二元论比一元论正确。接下来，他便进一步把“自然”界定成“客体化世界”
、“异己性”
、“决定性”
、“非人格”。具体说，“自然”即指宇宙自然、社会、民族、国家、教会等共同体以及它们所彰显的共同性。这样，在别尔嘉耶夫那里，人作为一种非自然的存在，就不是以这些共同体和共同性为自己的本质和价值。他批判近现代人学的根本错误即在于把人放在这些自然实体上，让有限之物遮盖了人自身携带的上帝的意象；而这也正是《人的奴役与自由》全书所论及的人的奴役之最。所以他认为，人要获救，人的本质和价值的重心必须发生根本的转移，即必须从外在的自然实体移至人内在的精神。
在别尔嘉耶夫那里，“人即个体人格”
，“人这桩谜由个体人格铸成”
，“人的问题即个体人格的问题”。
“人格”在希腊语中是πóσασιｓ，表示“移近”
、“置换”
；在拉丁语中是ｐｅｒｓｏｎU V Wａ，表示“面具”
、“伪装”。后经长期演变，词义才逐渐固定下
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人的奴役与自由１２
来，即表示“理性的、个体人的存在”。但是，这在不同的哲学家那里却有不同的理解。托马斯主义把它与物质联系在一起，莱布尼兹把它规定为自我意识，康德把它放进道德领域，系于自由。
至此，人格虽然不再是诸多自然现象中的一桩，但因为康德的道德是理性化的产物，这等于又杀死了人格。而当代的舍勒则强调人格与行动的关系。别尔嘉耶夫把人格视为一项行动、一个姿态、一种意象，指涉精神、自由、创造、超越、爱。他强调人格的个体性、整体性、潜在性以及它的不可重复、不可置换、不可模拟等特性。由此他提出必须重新审视：一、整体与部分的关系；二、共相与个别的关系；三、一与多的关系。
但当别尔嘉耶夫把人界定为个体人格时更重要和更有特色的是：他有了一个新的神性景观，即不赞成人的不要上帝的自我完成，不把人仅仅放在经验层面上，而是把个体人的价值与超个体的价值结合在一起，在人的生存中引入神圣的本源。在他看来，个体人格自身不能自足，“如果没有一项比个体人格更高的存在存在着，没有一个可供个体人格进入的冰清玉洁的世界，那么个体人格则不可能走出自身，去实现自身丰盈的生命。”
①这里所言及的“他者”
、“更高的存在”
、“另一个世界”即指圣经中的上帝。对此他曾多次说：“我不怀疑上帝的存在，我的烦恼痛苦不在这里。人无法杀死上帝。”
②“我只相信，对上帝和天国存在的精神－经验的证
①本书的第一部分。
②别尔嘉耶夫：《自我认识》，载于《哲学译丛》１９１年，第４期。
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２２人的奴役与自由
明。“
①“我一直向往着不同于‘这一’世界的另一个世界，并且我以为这另一个世界不是别人的，而是我自己的。”
②由此我们见到，别尔嘉耶夫在审视人时既脱出了传统的概念实在论，又不像尼采那样强调人的自我超越性而超越的目标却又是缺如的，以至于总给超越蒙上一层虚幻性，“超人”总好像是“云雾中的彩色配偶”。这里，别尔嘉耶夫把人格主义的全部要义规定为：在内在世界，个体人格凭藉上帝的意象拓展自身，即人要贯注神性，要透过神的折射，要由神性启明；在外在世界，真理的实现则意味着现实世界、社会和历史对个体人格形式的隶从。
③
当个体人格只有面向上帝才能进行超越、实现自身的生命，即人的存在只有导入神性的本源时，人的全部精神性问题的焦点则自然会指向有关上帝的理论。而且，在现实生活中往往是“有病乱投医”
，这个世界太破碎，太扭曲，太混乱无序，人太渴求一种聚合力，为减轻俗世的痛苦，上帝则愈来愈理所当然地成为人偶像崇拜的最后栖身之地。因此，对上帝究竟是哪一位的追问就显得十分重要和紧迫，别尔嘉耶夫和他的《人的奴役与自由》也正扼住了这个问题。他认为，那种作为人观念中的上帝、客体的上帝是人意识的客体化产物，携带着人意识的有限性，烙印着传统形而上学和各种人文学的痕迹。在那里，上帝要么被抽象为一项概念，是“所有一切的统一”
；要么被具体用来与社会和自然中的任何事
①同上。
②同上。
③本书的第一部分。
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人的奴役与自由３２
物、任何关系进行类比，即上帝是君主，是判官，是护身法，是世间的手艺人……因此，人类认识上帝的历程实际上更多地是把魔鬼当成了上帝。
但无论如何，真正的上帝只有一个。
正基于此，别尔嘉耶夫肯定费尔巴哈的正确不表现在对上帝的态度上，而表现在对上帝观念的态度上。
①他认为，那种把自己视为上帝，为了自己而摧毁上帝的无神论不足挂齿；但为了上帝而摧毁人们陈腐观念中和幼雅幻想中的上帝，则是一副极有效力的醒脑剂。这种无神论正是否定的神学。也正基于此，他有力地批判了种种伪神学，它们貌似以谈论上帝的话为己任，但却亵渎和侮辱了上帝。他说，神学和形而上学的理智概念游戏把上帝变成了一位绝对的、至高无上的君主，从而推行共相－普遍对个别－特殊的统治——其中尤以思辨神学所泡制的神正论为上乘。
那么接下来，上帝在别尔嘉耶夫那里究竟是哪一位呢？
这当然是指圣经中的、福音书精神②的上帝。这位上帝是“大神秘”
，是“自由精神”
，是“与人在存在意义上的交会”
，是“牺牲的、受苦受难的十字架上的启示”
，是“钉死的爱”
，是“与客体化世界秩序的抗争”。或许其它称名的上帝也不乏这位上帝的某种特性，但别尔嘉耶夫之所以认定是“这一位”
，重要的是这位上帝克服了与人之间的鸿沟，是活的存在，即作为超个体的上帝与个体人之间有了关联域；而这正是通过
①本书第二部分第２章“上帝与自由”。
②别尔嘉耶夫把福音书精神与福音书的寓言作了严格的区分。在后者中，上帝的形象是判官，不是拯救者，其中蕴含着暴虐的因素，体现了强烈的复仇观。这常成为正统的地狱维护者的依据。
…… 25
４２人的奴役与自由
上帝的仁爱——牺牲自己的儿子以拯救受苦之人来实现的。
被钉死的基督显示着上帝与人同在。这有十字架为证，更有别尔嘉耶夫自身的精神－经验的证实。因此，别尔嘉耶夫强调人“通过基督而再生为新的精神的人的亚当”
，其意义也正在这里。对于怎样才能走近上帝，他指出这作为一种内在的精神体认取决于个体人在发掘生命意义时的内在深度，取决于人意识结构的变革。
①在他看来，人的意识结构由“奴隶”
、“统治者”和“自由人”三种成分组成。意识结构的变革意味着人不做“统治者”和“奴隶”
，只做“自由人”。对于怎样才能传达出人走近上帝的这桩事实，虽然他一再表示这极为困难，但态度却非常鲜明：上帝的真理在约定和象征的形式中，不能取用概念的形式去表达。
现在我们已知道，别尔嘉耶夫把人格主义革命视为一条通往另一个世界的途径；而另一个世界——上帝之国，这不仅是人格主义革命的前提和基础（“没有超验的，也就没有人的超越”）
，也是人的希望、未来和理想。对上帝之国的信仰涉及末世论的问题。这对于他不仅仅是一种情感，他曾说自己一直有着很强烈的末世论情感，一种临近灾难和人世终结的情感；为此，他甚至把自己的哲学称为“末世论哲学”
，而把基督教主要地理解为一种末世论的东西。在此，别尔嘉耶夫剖折了上帝之国与乌托邦的本质区别。乌托邦自身含有整体性，因而也就具有凝聚力奇。сom书；正基于此，乌托邦自身比那些理性化的蓝图更真实得多。但乌托邦的价值依据却要么建
①见本书第一部分。
…… 26
人的奴役与自由５２
在历史规律上，要么建在人的道德理性上，要么建在教皇国的神权政体的基础上。其实，这些都是上帝之国在人意识中的扭曲，都遮盖了上帝之国的本真面目。他指出，真正的上帝之国实现在精神的启示之中，它以人的内在精神解放为尺度。这种上帝之国即意味着世界终结、历史终结，示即客体化终结。
为此，他提出以个体人格的不朽战胜死亡的恐惧，提出时间的三个维度，即“宇宙时间”
、“历史时间”
、“存在时间”。
当代许多大哲学家都拒绝把他们复杂深奥的思想从著作中抽出来加以解说，甚至怀疑能否抽得出来。当然别尔嘉耶夫也有同感。他曾多次强调他的思想中存在着矛盾、悖论和非理性的倾向，他没有完全了解自己，他无法述说自己。
“关注人的哲学家的思想必然会显示矛盾，因为人是矛盾的。”
①反映在别尔嘉耶夫身上，这种内在的矛盾无一不体现他的关注所向，展示出一个十分丰富的动态过程。这一过程即是“世界总不断地向我提出新问题”的过程，当别尔嘉耶夫一一作出回应时，必然会带有某些局限性。尤其需要指出的是，尽管他声称自己身上有着“马克思主义的酵母”
，承认马克思的天才，以及马克思的学说中的许多优点；尽管他强烈地抨击作为价值虚无主义的西方传统形而上学，并从各个方面拒斥由这种概念实在论建立起的一整套理想
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