人的奴役与自由-第24部分

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　　　　０４２人的奴役与自由

　　　　现在我并不关注爱的一切形式，也不关注基督教的爱，而是关注与性发生关系的那种爱。

　　　　蒲鲁东的思想总体上没有更深刻的东西，但他说过这么一句深刻的话：爱即死亡。请想想，还有比这更令人痛苦的么？显然没有。这是爱与死相互纠缠的主题。通常，爱与死相濡相染，常在一起煎熬着那些深刻体认生活的人。当人步入爱的心醉神迷，也就步入死的境地。心醉神迷即超越，即超形离骸的过程，亦即突破世俗世界的规范，臻于永恒。

　　　　爱与死是人生命中最重要的现象。任何人即使才貌平平者，都可能体验爱，并且都将要体验死。其中，对死的体验更源自生命的内在，更能触及死的秘密。爱与死关联于人生命的巨大张力和人对习俗的冲决。爱比死更有力量。爱攻克死，同时又导向死，把人放在死的边缘上。爱与死构成人生存的悖异：爱渴求圆满和丰盈，却又伏着致死的毒刺。爱为了不朽而存在，但也孕育了死。

　　　　客体化世界的习俗常规弱化爱与死相互纠缠的主题。

　　　　爱、人格主义的爱朝向个体人格的不朽，而不混同于习俗常规。

　　　　习俗常规窒息并遗弃爱，把爱挤压在死的角落里。注意：我这里使用“死”的一词，其含义比肉体的死更广泛。特里斯丹与绮瑟的爱、①罗密欧与朱丽叶的爱都导向了死。柏拉图主义的爱也无出路，仅是悲剧式的爱。社会的习俗常规充当教唆

　　　　①参见法国的骑士小说《特里斯丹和绮瑟》，书中叙述骑士特里斯丹与康沃耳郡主绮瑟的爱情悲剧。

　　　　自１２世纪以来，在西欧广为流传。

　　　　——译注

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　　　　人的奴役与自由１４２

　　　　犯，诱使爱走向堕落，而且还建构起一整套婚姻和家庭的制度。为着社会的需求，社会的习俗常规在事实上已否弃了爱的权利，绞杀了作为生命张力的爱和爱的心醉神迷。社会的习俗常规扼杀自由，把爱的自由判为不道德。宗教如果也落进这种囹圄，则也会一样地杀死爱的自由。这是看问题的立足点的错误，所以不能不流于肤浅。

　　　　任何爱一旦失去自由，便不复存在。由外在强制决定的爱，仅是虚饰的辞藻游戏。爱也会成为奴役人的力量。这经由爱欲的幻象产生。社会规范即使具有某种宗教性，爱的自由也与它无任何瓜葛。

　　　　不应该，也不可能用社会的和宗教的义务来拒斥爱，这种“拒斥”是奴隶的需求。若以自由和怜悯的名义来拒斥爱，这是另一种爱。社会对于爱的主题不具有任何判断力，它没有任何能耐发现爱，它所拥有的仅是戒条。爱的主题应力拒社会化，应从天性上反叛社会化。爱一旦社会化便失去自己的位置。社会无法理解爱与死的深刻关系，谁因于社会说话，谁就只能接触到现实中粗俗、肤浅的那一面。

　　　　社会只认知粗俗的现实。

　　　　事实上，基督教的神学家、牧师以及神职人员从未鞭辟入里地审视过爱，也从未真正发现过爱。他们的言行仅证明客体化世界的习俗常规把基督教社会化了，或者仅证明基督教迎合了社会的需求。在高台上，在大庭广众前，他们滔滔不绝地讲述性、性欲、性行为、婚姻、家庭、生育子女，就是不见他们讲述爱。在他们那里，人被当成一宗纯粹的生物学和社会学的现象，爱的主题远比性的主题和商业化、社会化了的婚姻家庭的主题更令人羞耻。在那里，性和家庭均与金钱有着神秘的关系，而爱卓然独立于这类人的眼光之外。

　　　　像

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　　　　２４２人的奴役与自由

　　　　奥古斯丁这样的神学家也撰写论婚姻的文章，读着它，仿佛是践习养牛育马，它实在无愧是畜牧业的系统读物。奥古斯丁从来就没有为爱的生存祝福过，对于爱，他什么也不知道，他甚至怀疑爱的生存。其实按照我的更深的理解，基督教的大多数牧师都经由这个模子出来，都以不道德的眼光审视道德，都把个体人格当作种族进程的工具。回溯起来，在欧洲基督教历史上第一次提出爱的主题，也许是普罗旺斯人的流浪歌手。

　　　　这些活跃于１３世纪法国南部的普罗旺斯人在情感文化中占有重要的位置。

　　　　俄国的三位思想家索洛维约夫、罗扎诺夫和费多洛夫曾深刻探究过爱与死的主题，并各有灼见。

　　　　索洛维约夫是柏拉图主义者，他对爱欲的特殊体认与柏拉图主义有关。他的关于索菲亚的理论背离了人格主义，而《爱的意义》一文可能是他的压卷之作。其中，爱－爱欲突破了非个体性的柏拉图主义的界限，不再维系于种族，而同个体人格发生关系。这种新思想在基督教思想史上是他第一次提出。他的爱不再系于生育儿女和绵延种族，而是系于个体人格生命的圆满实现和个体人格的不朽。另外，他还洞察到爱与生殖的矛盾冲突，这使他远离所有论述婚姻之爱的传统理论。爱的意义在个体中，不在种族中。单纯的生殖仅展现种族生命无止尽绵延的前景，从而解离个体人格。个体人格的整体性经由爱去提升人，使人不再作为消耗的分裂的生存。

　　　　爱，不仅具有尘寰的意义，还具有永恒的意义。正是在此义上，爱才与死相互纠缠。

　　　　爱是对死的攻克，是不朽的到达。

　　　　现在的问题是：在多大程度上可以实现索洛维约夫意义上的爱？

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　　　　人的奴役与自由３４２

　　　　我以为，这作为他个人的体验是悲剧性的。

　　　　罗扎诺夫的观点对立于索洛维约夫。两相比较，索洛维约夫关于爱的主张属于人格主义，显示个体人的爱战胜死亡；而罗扎诺夫的爱则是种族的和非个体性的，显示死亡被生殖所征服。在罗扎诺夫这里，处处散发着传统的基督教对于性的品评，他对基督教的这方面具有举足轻重的意义。罗扎诺夫不把性当作堕落的指示器，而认定它是生命的至福，并神圣化了仅有生殖作用的性。他宣扬以崇拜生殖的宗教来对抗体认死亡的基督教。他需要性崇拜和向性祝福，因为，他认定性之中不存有死亡的源头，而存有生命的源头，能征服死亡。对于索洛维约夫的那种在性之中存在着罪的体验，他茫然不知。他甚至还希望恢复崇拜生殖的犹太教和古代其它异教。基督教的敏锐正在于意识到性与个体人格之间生存着矛盾冲突。在这方面，罗扎诺夫是基督教的劲敌，他几乎完全无视个体人格的生存。无疑，个体人格的敏锐意识定会招致性的敌视，但这里主要的问题不是生殖，而是死亡。必须廓清历史上基督教牧师们所宣扬的婚姻之爱来源于生殖的谬理。这些人一方面胡诌性和性行为沉溺肉欲，是罪；另一方面又判定性行为的结果——生殖是至福。对此，即便是罗扎诺夫也多少见出了虚伪，并进行过抨击。在一切情况下，传统基督教关于爱（倘若也可称为爱）的教义都只关涉种族的生殖的爱。它不仅剥去了爱所具有的个体人的意义，而且还把爱的个体人的意义判作不道德。罗扎诺夫这方面的思想正好与之暗合，只是他要求前后一致，即：如果性行为的结果受到祝福，那么性行为的本身也应受到祝福。

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　　　　４２人的奴役与自由

　　　　费多洛夫对于死亡特别感伤。死，即使对每个人来说是唯一的生存，是不可更改的选择，他也不同它合作。他激发人起而抗拒死，征服死。究竟如何征服死？他既不赞成经由“个体人的爱欲”

　　　　、“个体人的不朽”

　　　　（索洛维约夫）

　　　　，也不赞成经由崇拜生殖、绵延种族（罗扎诺夫）

　　　　，而认为必须经由“死者的复活”。对这种复活，他号召人不要消极被动地等待，而要积极主动地创造。另外，费多洛夫还希望把爱欲的动力转变为复活的动力，即对爱欲的动力进行生成转化。费多洛夫相信有逆转时间的可能，相信人不仅可以运筹将来，也可以运筹过去。复活即对过去的积极转化。罗扎诺夫不是爱欲的哲学家，与索洛维约夫和罗扎诺夫完全不同，费多洛夫充满了对死者的怜爱。他的请愿不为着种族和集体的生殖，而为着种族和集体的复活。

　　　　总之，这三位思想家对爱与死、死的奴役与性的奴役都作过深刻的沉思。

　　　　人本性中的深刻矛盾与性的自然力相互关联。

　　　　性折磨人，粗俗地奴役人，酿造生活的不幸，人在这方面已有体验。但另一方面，人生命的张力又系于性，性的动力即生命的动力。

　　　　性甚至也可能是创造热情的源头，而那些无性的生物其生命元气大抵相当孱弱。人的性动力有别于专门的性功能，它一经升华，便导向创造，这似乎不失为一条攻克性奴役的路径。

　　　　爱欲的动力也可能成为创造的源头，但它关联于性，便又被作为人的消耗的标志。另外，爱欲的动力也常常与人的特殊的渴求发生关系，这在青年人那里表露得十分突出。性每每横遭世俗化的败坏，人的生命则又经由败坏了的性而被败坏。

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　　　　人的奴役与自由５４２

　　　　大凡卑劣庸俗的东西无不关联于性。性和爱欲不仅在人的肉体方面被世俗化，而且在人的心理方面也被世俗化。现在对“爱”这个词，言者难以启口，听者不堪入耳。性用既简便又肤浅的形式奴役人。

　　　　世俗性王国中的性恐惧也使有产者恐惧，特别是性同金钱的统治权力联合在一起时，则更加窒息了人。

　　　　性奴役往往同人的生活实行女性原则有关。女子更倾向于奴役，同时也倾向于被奴役。性在男女天性中所占的比例不同：于男子仅是部分，于女子则囊括了她们的全部。因此，女子天性中受性奴役的居多，相应个体人格的实现也更艰难。

　　　　注意：我这里并不是削弱或否定她们的性的创造动力，而是指她们攻克性奴役和进行性升华的艰难。

　　　　对性奴役的最后攻克意味着建构雄雌同体的整体性，但这不是无性世界。在创造的本能中常需要爱欲作为酵素，只是它在当今已被共相化了。伦理学的终极对象是爱欲，这是一种精致了的奴役。个体人格原理、个体人格价值和精神的自由不能以此为准绳，因为爱欲也可能是精神的被动性，从而演成灵魂－肉体统治精神。伦理学的原则和精神的积极性必须以护卫个体人格和自由为前提。这里，我们要追问：性和婚姻的意义究竟是什么？

　　　　人的一切爱欲的生活都充满着矛盾，这在客体化世界中不可消解。弗洛伊德相信性生活不和谐，它始终横陈着矛盾性，这不无道理。

　　　　许多不可言状的折磨人的体认都与性有关，它被置于无意识的性生命与社会习俗的监视的矛盾冲突中。

　　　　这是关联于性的性欲之冲突，也是关联于爱的爱欲之冲突。

　　　　弗洛伊德因为世界观的局限，忽视了爱－爱欲的问题。这种折

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　　　　６４２人的奴役与自由

　　　　磨人的矛盾冲突每每进到深层次上，便涉及人生存的形而上的问题。

　　　　性在人的现实生活中已被客体化和外化，已分裂了人的整体生存。性，经由强大的无意识流的推进，把人抛向客体化世界，把人置于外在的而非内在的决定论和必然性的统治之下，使人不能不远离自己的本性，不能不转换成客体。性的全部秘密正在这里，性成了一项强加给人的客体性。解救人必须攻克作为强制性的客体性的性奴役。强制性的（东西）只能是客体性，性就属于这一类。性幻象压迫人，它包括人在性欲的满足中实现自己的自由。其实，性在此间已把人搁在强制状态中，自由安在？

　　　　性显示普遍的种族的权力，它是人的非个体性的（东西）。唯有爱才是个体性的（东西）。性欲不是个体性的，爱欲才是个体性的。

　　　　这是索洛维约夫和门林格尔所作的理解。

　　　　在性意义中的种族的非个体性的（东西）

　　　　，关联于逻辑的形而上意义中的种族的非个体性的东西。人自身的个体人格与自身的性之间的冲突颇为激烈。性在实现自己时施展自己的非个体性力量，践踏个体人格的价值，贬损人。因此也就产生了关联于性的羞耻感。这种羞耻感的增强，意味着个体人格的崭露和个体人格意识的觉醒。性的种族生命把个体人当作工具，它给予个体人的满足仅仅是一种幻象而已。这幻象对于种族的生命是必需的，对于个体人格自身则未必如此。

　　　　当性找寻自己的出路，以脱出制造人口和传宗接代的功能时，会轻易露出它伤害个体人格的整体的本性。作为部分的功能常倾向于反叛人的整体结构。这时，性则把矛头瞄准

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　　　　人的奴役与自由７４２

　　　　个体人格的整体。这是性欲的冲突，它发生在指涉人生存的更高层次的爱欲的冲突之前。具体说，向内，爱－爱欲同性的非个体性生命相冲突；向外，它又同客体化的婚姻、家庭生活和社会习俗相冲突。在这里存在着性的奴役与婚姻，家庭的奴役。这两种奴役均是性的客体化的产物，也是在社会习俗的钳制下爱的客体化的产物。

　　　　在矛盾冲突的复杂网络中，人既受自身的自然本性的奴役，也受社会的奴役。

　　　　一方面，无序而散漫的性把人投进无边无际的自然欲望的苦海，摧毁人的个体人格，碎割人的整体性。另一方面，当社会力量整治性，迫使性皈依某种组织，以受其监察和指导时，却又制造出无数新的奴役形式。在客体化世界和社会习俗中，家庭作为社会制度的形式之一，不可避免地显出对性的某种组织作用，但是家庭的形式不能一成不变。家庭依赖于社会经济制度，它同国家中的社会组织十分类似，也常常奴役个体人格。

　　　　唯有建构友谊型的家庭，才能把性对人的诱惑与奴役限定在最低量上。与此同时，也才能培育出人性型的家庭，以护卫人不受国家力量的戕害。在生物学意义上的性生活和在社会学意义上的家庭生活，均与爱－爱欲的主题没有直接的关联，甚至也不属于这个主题。

　　　　如前所述，爱不属于客体化世界，爱阻绝客体化世界，彰显无限的主体性，臻于另一个世界。因此，爱与家庭之间不可能不存在着深刻的冲突。这也是个体人格与社会、自由与决定化之间的冲突。爱的意义也许仅是个体人的，而不是社会的。爱的意义一旦被社会攫取，爱则隐而不彰。维系于家庭形式的暴君比维系于国家形式的暴君更可怕。

　　　　那些经过精心建构的权威的等级型家庭最折磨人，最

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　　　　８４２人的奴役与自由

　　　　摧毁人的个体人格。解救运动如果进到扫荡这种等级型的家庭形式，也就指向了人格主义的深层意义，也即是一个基于个体人格尊严的运动。

　　　　世界文学在争取人的情感自由方面已发挥出举足轻重的作用，但在拒斥人的性奴役方面还未见功效。遏止人的性奴役也是一场革命，是一场为着个体人格和自由而反抗决定势力的革命。自由显示精神。在社会的客体化世界中，家庭的自由形式应多一点，家庭的权威的和等级型形式应少一点。

　　　　福音书要求人脱出家庭的奴役，走进自由。如同基督教精神不能完全贯注国家一样，它也不能完全贯注家庭，因为在社会的客体化世界中无任何神圣可言。

　　　　爱在世界历史中被忧虑缠绕。这种忧虑有两种：一、当爱与世界发生关系时，因受社会各方面的压迫而产生忧虑，这可谓“爱的社会忧虑”

　　　　；二、爱自身施给世界的那种忧虑，这是一种内在的忧虑，可谓“爱的形而上的忧虑”。这具有社会的和形而上的根源。

　　　　爱的社会忧虑关联于社会各级组织机构的暴虐，即使不能完全克服它，也还可以控制它，可以使它减少到最低限量。

　　　　但爱的形而上的忧虑在这个世界中不可能被克服。爱携有死的因子。

　　　　爱－爱欲蛰伏着可以转化为生命的共相源头的潜力，它既能吸摄能量，放出光热，也能拒收能量，暗淡无光。所以，爱－爱欲不仅仅实现生命的张力和圆满，也挫伤生命，使生命萎缩、枯竭。爱暴虐人并奴役人。比较而言，女子的爱更多这种暴虐，更需要一切对于自己的服从，因而也更与个

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　　　　人的奴役与自由９４２

　　　　体人格的原理相冲突。爱与嫉妒结合时，给人以魔性，甚至把人转变为暴君，这在女子那里常可发现。

　　　　爱的形而上的忧虑不在于爱不可分割，也不仅仅在于这个世界上有许多不可分割的爱——这些爱确实太折磨人了！

　　　　相反地，爱的形而上的忧虑正在于爱的内在可以分割。这是一种幸福的爱。

　　　　这种爱关联于个体人格的奥秘，关联于悲剧，关联于男子与女子天性上的重大区别，关联于爱的向上超升与俯视尘寰之间的矛盾，关联于神秘的死。但这种爱常被生命理性化，常被社会习俗规范所侵蚀，亦即客体性不断攻占人的主体性。所以，真爱对于人犹如空谷足音。这个世界的水土太龉龊，致使爱的悲剧张力总是趋达极限。在这个世界上除了爱以外，其余的都颇显轻松，因而也颇元张力和价值可言。人如果仅滞于表层，那么人的解救永远也感悟不到爱的深层次上的意义。这是爱在世间的悖异，也是自由在世间的悖异性之一。自由生存的前提是突破和抗争。自由如果缺乏精神的牵引，则失却内涵，演成空虚。

　　　　不能把爱与狭义的性、性交相提并置。性交烙着人堕落的印记，羞辱人，困扰人，人却始终赋予它种种想当然的意义，把它合理化甚至神圣化。在人的生活中，既不能孤立地审视人对肉体需要的简单满足和对食品纷繁程序的操练，也不能认定它们是意义的问题。

　　　　它们仅关联于人的动物生活，属于限制和克服人的自然动物本性这个问题。人构想出性交的三层意义。一、为了生殖，绵延种族。这种善良的看法最容易得到社会习俗的赞赏，最为大多数人欣然接受。但人格主义认为，即使这在个体人那里显示善良，其基本价值取向仍

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　　　　０５２人的奴役与自由

　　　　与人格主义相悖，仍是伪善和不道德的。

　　　　善良者常常不道德。

　　　　这里的不道德即在于把个体人格作为纯粹服务于种族的工具，为着种族的目的，无止境地消费个体人的欲望和情感。

　　　　特别是集权国家为着种族和国家的利益经常集体组织人的性生活，宛如组织牛马进行交配一样。凡相信性交在于生殖，在于反射行为的结果，在于性本身的，都是伪善和不道德。二、为了欢娱，得到直接的满足。这种看法虽不是伪善，但同样是不道德的。因为它使人沦为自己卑劣天性的奴隶，挫伤人的作为自由精神的个体人格的尊严。三、因于互爱，为着圆满实现个体人格。人格主义认同这层意义。把精神和道德注入了性，其存在的前提是性的精神创造。这里也许可以悖异地说，即使人不相信“幸福”的存在，但仍会把对爱人的“个体幸福”

　　　　的企盼托附给这层意义上的性交，仍会认可这既合理又美好。

　　　　失却爱的婚姻是不道德的。婚姻仅在爱中透显意义。过去，社会对婚姻的投射表现在经济方面，彰显巨大的强制的贸易性，致使婚姻不再是一块净地。现在，婚姻较之过去已有所变化，即更少强制的贸易性，更多自由的贸易性。这是因为生命的理性化穿透到了每一个领域。

　　　　至于如何对待子女，纯属另一个问题，与此并无更大关系。审视爱－爱欲与性这个主题，必须注重两个过程：经由外在的解救——脱出社会的和家庭的权威性教条；经由内在的解救——脱出自身卑劣的天性，践行内在的禁欲。

　　　　无论爱－爱欲或是怜爱，都可能转换为奴役人的形式。

　　　　这从陀思妥耶夫斯基《白痴》中的梅什金那里可略见一斑。爱

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　　　　人的奴役与自由１５２

　　　　－爱欲应联合怜爱，否则便奴役人。爱的价值不走进自由的价值，它也奴役人。爱的意义常在人格化和理想化中，一旦总是维系于原则和观念，这样的爱也就不再朝向生存。

　　　　例如，对祖国的爱就属于这一类。对上帝的爱也会以人格化为其前提。最高的爱是在上帝中看见被爱。

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　　　　１５美感的诱惑与奴役：美、艺术和自然

　　　　受美感诱惑与奴役的对象，主要不是大量的普通群众，而是少数的文化精萃分子。美和艺术对这些人简直具有旋风般的魔力，其原因也许在于这些人自身的灵魂结构，也许在于环境的特定状态、模仿、赶时髦等。在许多时代中所泛起的经久不衰的美感热，便是这种映证。我并不否定人民生活中也存有唯美主义，甚至人民自身的唯美主义还会比资产阶级的更强烈。但大众携有另一种特性，所以没有将美感转换成美，而更多地则显