人的奴役与自由-第25部分

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烈。但大众携有另一种特性，所以没有将美感转换成美，而更多地则显示了文化衰微的征兆。

　　　　美感的诱惑与奴役总削弱和摧毁个体人格价值，并取代个体人格的生存核心，扭曲整体的人。纵观这类受害者，大抵太沉溺于自己的部分状态，即成了自己激情的祭品。只有文化精致了的时代才造就审美型的人。他们并不怀持真正的美感，他们比起劳动者更加远离生活的根基。

　　　　在这种时代里，美感价值是唯一的价值，道德的、认识的、宗教的价值都被美感价值所取代。这时，道德的、认识的、宗教的唯美主义比比皆是，甚至连政治也取决于美感价值。宗教的唯美主义全副身心地关注宗教仪式，从心理学的观点看，人会由此进

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　　　　人的奴役与自由３５２

　　　　入麻醉状态。道德的唯美主义则以人的美和美感代替人的具体生存和人的个体人格。至于哲学的唯美主义则放弃追求真理，仅朝向审美者，仅注重人的某种激情状态，仅关心和谐与不和谐的建构。

　　　　还有政治的唯美主义则摒弃正义、自由，跟哲学的唯美主义一样，仅仅钟爱某种激情状态。在这里，政治常用的手法是把理想化了的过去与将来当作矛盾的两极，将它们系于人的爱和恨，务必置人于某种激情状态中。

　　　　美感的诱惑是被动性的诱惑，是精神丧失了主动性。美感过程甚至很可能发生在被动的反映中，而不伴随精神的主动性。

　　　　审美型的人即是被动型的人，他欣赏且贯注被动性。

　　　　他是消费者，不是创造者。审美者对革命或反革命的极端形式不加任何区分，会习惯地依附于它们。而这意味着以被动性取代有良心的劳动，即以审美激情的被动性取代创造的主动性。无疑，任何伟大的艺术创造者都不是审美者，甚至也很少以极端的审美态度来观照生活。例如，列夫。托尔斯泰便是这样。同样，艺术的创造行为也不是审美行为。美感的也许仅仅是创造行为的结果。

　　　　一句话，美感诱惑使人做旁观者，不使人做参与者。

　　　　这里存有唯美主义的重要悖异。当人纯粹以审美态度观照生活时，是在主体的之中，而不在客体的之中。美感的诱惑恰恰在于要把一切都转移到沉思的客体上，要拒斥主体的主动性。因此，一个全然生活在自己感觉和激情状态中的审美者，很可能就没有生活在主体性的生存的世界中和精神、自由、创造主动性的世界中。相反地，在审美者的精神结构里感觉和激情会客体化和外化。纯粹的审美观照必定匮乏对活

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　　　　４５２人的奴役与自由

　　　　生生的现实的感受，甚至完全无法进入现实的整体领域。这种情况之所以形成，在于缺少主体的主动性，而只有主体的被动性。这样，主体的运动力不从心，而为着客体，主体仅仅只作被动的反映。主体的主动性的生存必须以对现实的敏锐体察为前提。美感的诱惑即意味着仅关注“怎样”

　　　　，而不关注“是什么”。这正是对现实的漠视。这是人失却了自己的真实性时，对自己的奴役。这是人把自己完全投向了外在。审美者从来不信赖自己的特殊的真实性，仅信赖自己那被动的审美激情。

　　　　其实，审美者并没有体验到由美所引发的美感，他常常漠视最真实的美，只是让虚幻的美的意象和美感幻象弄得头晕眼花罢了。美感的诱惑与奴役不可免地要导向对真理的漠视，这是它给人的最恐怖的后果。染指这种灵魂结构的人，不再找寻真理，当然也不会发现真理。当人一旦开始找寻真理，人也就因此得救。

　　　　“找寻”是主动性，不是被动性。

　　　　“找寻”意味着奋斗和挣扎，而非顺从。

　　　　美感诱惑与爱欲诱惑的特点极为相近。在美感幻象中的感受与在爱欲幻象中的感受大体相同。美感诱惑使人沦为宇宙的奴隶，脱出逻各斯。个体人格关联于逻各斯，不关联于宇宙；关联于意义，不关联于令人迷醉的自然的客体性。个体人格不仅以爱欲，也以伦理作为自己生存的前提，所以美感诱惑总反叛人格主义。按审美者自身的灵魂结构，他常是鲜明的个人主义者，而不太可能是人格主义者。个体人格拒斥虚幻的美的意象诱惑。

　　　　美感诱惑对生活仅作反映，仅施行被动性，这大抵因为它喜欢后顾，不喜欢前瞻。在美感中，客体总由过去的事物

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　　　　人的奴役与自由５５２

　　　　铸成，总不免携带幻象的基因。应该说，审美者实际上并不钟情于美，有时因为时髦，他甚至拒斥美，会完全不把自己的美感冲动系于美。

　　　　美感诱惑与奴役总把文学界和艺术界导向堕落。在艺术周围的人，更多的是消费者，而不是创造者。其实这种虚伪的氛围本身已向我们证明：人已失却精神的自由，正在受奴役。追究起来，这归咎于人灵魂的复杂化和精致化，归咎于人长期被动地反映生活，归咎于无止尽地崇尚美感生活，视它高于人们的日常生活，高于人民大众。然而使人更可怕的还是，伴随着人失去自身，人又建构出可怕的自我确信。

　　　　美感诱惑的生存并不意味着否弃真正的美，这犹如爱欲诱惑的生存并不能否弃真正的爱。

　　　　美与善相比较，美更展示人和世界的丰盈圆满，也更展示最后的目的；而善更是趋近目的的一种途径。

　　　　善与恶关联，两者时时相互冲突，列为对立的两极。美更是和谐；善更是不和谐，更是自然的不圆满。

　　　　美不具有唯美主义的任何特点，审美者的感受往往肤浅得很。美是转化的世界，是消解世界重荷和世界畸形。通过美来突破世界，使世界发生转化，以臻于另一个世界。

　　　　这种突破发生在艺术的一切创造行为中，也发生在对这种创造行为的一切艺术感受中。所以，艺术的意义即在于它是改变这个世界的一道习题，是人脱出世界重荷和世界畸形的一种解救。艺术的解救功能是在艺术中不类似于这个世界的荒诞生活，不充塞任何空洞的不可逾越的必然性。

　　　　艺术，仅

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　　　　艺术地启迪受尽劫难的沉重的生活真理。艺术中的恐怖、痛苦、荒诞异于生活中的恐怖、痛苦、荒诞。艺术中的丑与生活中的丑不同，它可以艺术地成为一种完美，从而激活人的美感热情，净化人。这从果戈理的作品中可观其一二。这是创造行动的秘密，也是艺术与现实的区别。与此相关的还有悲剧，亚里士多德对它曾有过论述。悲剧的痛苦具有解救人和净化人的作用，因为在我们的痛苦、悲剧与艺术的痛苦、悲剧之间存有艺术转换的创造行动。

　　　　艺术是我们生命的转换，其中没有日常生活的重荷、枷锁、畸形。我们在另一个世界中拥有自己生存的位置，艺术则是我们向着另一个世界进发的通道。艺术也是实现着的新真实性的理想性。艺术不像唯心主义哲学家所说的那样，是观念世界对感觉世界的反映。艺术是创造的转换，不是真实的转换，它是这种转换的一道习题。舞蹈的、诗歌的、交响乐的、绘画的美走进永恒的生命。

　　　　艺术不显示被动性，显示主动性。正是在此意义上，艺术近乎神迹。

　　　　记得法格（）

　　　　曾说：我们在悲剧中发现苦难时会产生r　C　o　^喜悦，其原因在于苦难给予我们喜悦，因为悲剧中的苦难与我们没有直接的关联。这话不乏真知。悲剧中的苦难会使我们超越生活中的苦难，引导我们臻于另一个世界——艺术即具有这种解救作用。但是，艺术不是轻音乐、安乐椅、避风港，它维系于劳苦甚至劫难。艺术是迥然异于日常生活的另一种生活。艺术也可能奴役人，这表现在审美型的人身上和美感的诱惑中。

　　　　美也许不会做世界奴役的俘虏，美将成为胜利者。这常

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　　　　发生在真艺术和真美那里。

　　　　完整的美契合于人本性的完整，破碎的美则关联于人本性的分裂。个体人格意味着人的整体性的重塑，它认可美的转换的整体关系。

　　　　众多美学论著常争论的问题是：美是不是客观的存在？

　　　　美是美感的幻象，还是一项真实？我以为，问题的症结在于“主观的”和“客观的”这两个术语使用得相当含混。

　　　　美感不是对某一客体化的世界秩序的被动感受。就客体化世界的特点而言，它不认识美，于其中仅存有扼杀美的机械化。而美恰恰在于拒斥和突破客体化世界，脱出它的决定论。人即使对自然产生美感，也不是被动的反映，其前提也必须是人的创造行为。美如同真理一样，在主体性中，不在客体性中。客体性中没有任何美、任何真理、任何价值。若按传统美学对虚幻性的解释，那么美就更少主体性。主体性指真实性，客体性指虚幻性。以更深刻的观点看，任何客体化的、客体性的（东西）都是虚幻的（东西）。客体性即异己性、抽象性、决定化性、非个体性。

　　　　美不属于决定化世界，它脱出这个世界而自由地呼吸。客体的美正是美感的幻象。

　　　　从过分天真和实在的意义上来解释美与美感主体的关系，这会流于肤浅。美不能从客体世界进入人。美是对客体化世界的突破，是对世界的转换。美要消解世界必然性的重荷和畸形。在此，人彰显主动性，不彰显被动性。宇宙的美维系于人的创造行动。在客体化的自然与人之间矗立着人的创造行动。那些创造诗歌、戏剧、小说、交响乐、绘画、雕刻的伟大艺术家总是主动者，总焕发主动性，以消解世界重

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　　　　荷并拒斥物质。

　　　　美感被动性的诱惑与奴役同主动创造者无缘，同消费者有缘。美凭藉精神的挣扎进行阻断和突破，但这并不导向静寂的观念世界，而导向以人的创造行动所迎来的转换了的世界，导向充满奇迹的世界，导向自由。

　　　　世界不是一个给定的和谐美好的世界，处处发生着混乱与和谐的争战。人个体的形式美无愧于宇宙进程的极致。它从来不滞留于僵死的物质性，不是一块静止的材料，而是不断地运动和变化着，它甚至就是一种主动的抗争。美经由混乱和消解混乱来为自己奠基。没有混乱作为母床和背景，就没有宇宙之美。没有混乱，就铸不出艺术创造的颠峰——悲剧，也铸不出唐。吉诃德、莎士比亚、浮士德和陀思妥耶夫斯基的小说。人攻克混乱的胜利，即是攻克美感的和机械的胜利，亦是自由攻克必然性的胜利。仅重大的胜利才关联于美。美不仅是沉思，美还是创造，是以创造行动拒斥世界奴役。美是人与人的合作，以及人与上帝的合作。

　　　　艺术中的客体化问题很复杂，这种复杂多半归咎于美学术语一向含混不清。

　　　　究竟该怎样审视美感诱惑与奴役中的客体化呢？这还关联于古典主义和浪漫主义的问题。古典主义和浪漫主义均奴役人。

　　　　古典主义和浪漫主义不仅关涉美感和艺术，也关涉人的整个灵魂结构和世界观。

　　　　古典主义与浪漫主义在艺术上的区别是相对的，有条件的。在古典主义的艺术中有浪漫主义因素，在浪漫主义的艺

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　　　　人的奴役与自由９５２

　　　　术中有古典主义因素。

　　　　艺术的伟大创造者既离不开古典主义，也离不开浪漫主义。不能把莎士比亚、歌德、列夫。托尔斯泰简单地划归某一“主义”。

　　　　我现在感兴趣的是“古典的”和“浪漫的”哲学问题。

　　　　这关联于如何审视客体与主体、客体性的与主体性的问题。

　　　　古典主义艺术称自己是客观的艺术，可以趋达客观的完美，而把浪漫主义艺术判为主观的艺术，无法趋达这种完美。

　　　　注意：此处将“客观性”几乎等同于“完美”。我以为，不论“古典的”或“浪漫的”均可能是一种诱惑，因为创造艺术作品的创造行动可以朝向完美的容体化，可以离开创造主体。

　　　　古典主义艺术认定自己能趋于最后的完美，但在这里，创造的结果也许是完美的实现，也许创造的结果和创造的主体是隶属于分等级的客体秩序。这种古典主义的诱惑是奴役人的形式之一。这是精神异化自身，主体的进入客体化的秩序，无限的消逝在有限的之中。

　　　　浪漫主义拒斥古典主义的这种诱惑。浪漫主义意味着主体的与客体的断裂，也意味着主体不想成为客体的部分，而要去拓展主体世界的无限性。在客体化世界和有限中不可能趋达完美和圆满，但创造的结果却总被人尊崇为比它自身更伟大，以为于其中可以进入无限性。为着解救主体，为着人脱出客体化世界的种种有限形式，为着人脱出唯理主义——导向客体的存在的观念和普遍的观念，浪漫主义在自己的寻求中进行了抗争。但浪漫主义自身也能成为诱惑与奴役。解救主体是为着主体的创造生命自身的价值和主体的创造生存的价值，这是挣扎。浪漫主义的真理也正在这里。但要警觉，

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　　　　０６２人的奴役与自由

　　　　主体性也可能成为人自身的封闭性，从而阻止人与真实性的交往，使人沉溺于艺术的激情状态，受自我的奴役。无限的主体性也许启迪生存意义上的真实性，也许演为幻象。浪漫主义者极易被美感幻象俘获，这是浪漫主义的另一面。治疗浪漫主义主要不依靠古典主义，而依靠朝向真理性和生活真理的现实主义。

　　　　《圣经》不是古典主义，也不是浪漫主义，而是宗教意义上的现实主义。

　　　　“现实主义”与“客观性”的含义完全不同。

　　　　《圣经》是启示的书，因为其中没有客体化，没有人对自身的异化。一切启示都脱出客体化过程。客体化遮蔽启示。真实性不能在有限之中趋达圆满，虚伪的古典主义遮蔽了真实性。

　　　　１９世纪的俄国文学已逾越古典主义和浪漫主义，从而进入更深层次上的现实主义。它证实人－主体的精神挣扎和导向客体化的创造悲剧，也是对更高的创造生命的探求。

　　　　１９世纪俄国文学的人性和伟大正显示在这里。

　　　　古典主义依从自己的准则，在自身的连续性中和所有范围内已被非人性化。而且，它还想在艺术、哲学、国家和社会中建构无人性的王国。

　　　　古希腊的悲剧是人类创造的精品，不属于古典主义。通常，古典主义的反动指占优势的机械性扼杀创造，指创造主体性的沦丧和无限性的被遮蔽。

　　　　人的创造依从一种不断改变着创造方向的韵律发展着：古典主义被浪漫主义取代，浪漫主义被现实主义取代，现实主义被古典主义的反动取代，而古典主义的反动又遭致主体性的反叛。奇。сom书由此可见，人要进入完美和圆满实在极为艰辛。

　　　　现在，人正体验着转折的和否定的反动。到达的和谐总

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　　　　人的奴役与自由１６２

　　　　是稍纵即逝，总被新的矛盾、挣扎所突破。人虽然不断地受诱惑与奴役，但为着解救，人也特别能英姿焕发，进行英雄般的战斗。人的命运实在悲惨，在客体化中失去自己，又在无对象的主体性中再次失去自己。这是人从虚幻的古典主义转向虚幻的浪漫主义。人找寻真美，却被假美和美的幻象诱惑。人脱出虚幻的客体的理性，却误入虚幻的主体的激情状态。

　　　　人创造强大的技术和机械，它可能是转换生命的工具，却反过来奴役和凌辱人。艺术正受到不断完善的工业技术的奴役。美在客体化世界中挣扎、消亡。艺术正在破碎，它不再成为艺术。这便是人的悲剧命运。

　　　　唯有永恒的创造精神能改变人的和世界的这种状态。主体性受客体性刺激会作反向运动，会在自身的精致中走进新的客体性。精神脱出主体性与客体性的这种对峙，唯有精神能解救人。这是个体人格的问题。

　　　　人应实现个体人格。

　　　　个体人格即精神，即自由的精神。

　　　　这关联于人与上帝。人与上帝的关系脱出客体化，脱出人自身封闭的循环，人经由这种关系去拓展无限性、永恒性和真美。

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　　　　第三部分

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　　　　１

　　　　人的精神解救：战胜恐惧和死亡

　　　　人陷于被奴役的位置上，习焉不察，有时还非常欢喜。

　　　　当然另一方面，人亦企盼着解救。

　　　　如果以为中档次的人爱自由，以为自由一蹴而就，这是一种误解。

　　　　获取自由其实非常艰辛，处在被奴役的位置上反倒轻松得多。爱自由、求解放仅是那些具有高质的人的标志，只有那些人的内心才不再是奴隶。

　　　　人的解救，不是人的本性和理性的要求，也不是社会的要求。

　　　　人自身存有独立于世界即不受世界决定的精神源头。

　　　　人的解救是精神的要求。

　　　　人不仅具有精神，人的构成还非常复杂。人是动物界和物质界的现象，也是精神的现象。精神即自由，自由即精神的胜利。但加给人的奴役并不完全来自人的动物－物质的统治力。人的精神方面也可能成为人的沉疴，可能分裂人，可能演成精神的自我异化和外化，可能使自由沦丧，使精神成为俘虏。人的奴役与自由问题的所有复杂性也正在这里。

　　　　精神外化、向外抛出，这种对人的作用就像必然性一样。

　　　　当然，精神也返回内在自身，即返回自由。黑格尔理解了精神这一过程的一个方面，但不理解精神运动的全部过程，甚

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　　　　４６２人的奴役与自由

　　　　至很可能并未理解到其中最主要的东西。自由人不在客体化世界的表层体认自己，而在精神的中心位置上体认自己。解救是留驻在精神的中心位置上，不是抛向表层；是在真实的主体性中，不是在理想的客体性中。

　　　　精神的中心化汇集着精神生活的全部教训。精神的中心化可能具有两种效果：一、给予人以精神力量和独立性，从而使人远遁那种折磨人的多样性；二、使人受一种观念的支配，意识变得狭隘起来，这时，精神的解救便注进了诱惑与奴役的新形式。

　　　　总之，这意味着人们总要认可走精神之路。

　　　　单纯地规避现实或否弃现实，不能给人以解救。精神解救是挣扎。精神不是抽象的观念，不是共相。不仅每个人，即或一只猫、一只狗、一只虫豸都比那些抽象的东西更具有生存的价值。伴随精神的解救，不产生向着抽象的转移，而是朝向具体。福音书正好可以对此作出印证。它的人格主义也正显示在这里。

　　　　精神的解救是战胜异己性的统治。

　　　　爱也立足于这层意义。

　　　　当人对此无所发现时，人则很容易固守奴役的位置。

　　　　当然，人也可以得到解救，因为人自身存有精神的源头，存有不受外界决定的能力。只是人的本性很复杂，人乃至于是一种混乱的生存，他会从这个奴役位置迁移到那个奴役位置，会跌落进抽象的精神性，会受普遍观念统治的决定。精神作为一项统一或一个整体，可以进到每个人的活动中去。但人不是精神，人仅具有精神，所以，在人的精神活动中有可能发生精神的分裂、抽象和蜕化。人的最后解救，也许只有通过人的精神与上帝的精神的联合。精神的解救意味着朝向比人自身

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　　　　人的奴役与自由５６２

　　　　所具有的精神源头更深的层面，意味着朝向上帝，向上帝请愿。但即使在这条去路上，人也可能误入歧途，即朝向上帝，则会把上帝奉为偶像。因此，精神解救须不断净化。上帝在自由中凭藉自由，并且仅仅对自由产生作用。上帝不在必然性中，不凭藉必然性，不对必然性产生作用。上帝也不在自然规律和国家规律中发生作用。于此，需要重新审视关于天命和神恩的传统学说。

　　　　人的精神解救即是在人的自身之中实现个体人格。这是整体性的实现，同时也是不倦地挣扎。实现个体人格的关键不是攻克物质的决定化统治。或者说，这种攻克仅触涉到了问题的一个方面。其关键是整体性地攻克奴役。世界变得如此衰败，不在于世界存有物质，而在于世界不是自由的世界，是奴役人的世界。物质的重荷产自精神的错误导向。如前所述，基本的二元对立不指精神与物质，而指自由与奴役。精神的胜利不仅要遏止人对物质的极度依赖，更重要和更困难的是要攻克人至今仍陷在其中而很少意识到了的幻象。

　　　　例如，人的生存中的恶，不仅没有被揭开真相，反而还被装进了善的虚假形式。人崇拜的偶像也常取用善的虚假形式。反基督教者在基督教内部可以凭藉类似于基督的形式进行鼓动。另外，众多共相－普遍的抽象的观念更是一种放置在美好形式中的恶。全书所要瞄准的“穴头”也正在这里。显然，解救如果仅指脱出恶，这并不充分。

　　　　恶的