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人的奴役与自由-第7部分
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人格主义的伦理学昭示人走出“普遍的”事物。与“普遍的”事物搅混在一起的伦理学，常常也与人人依从的普遍义务的法则搅混在一起。过去，克尔凯廓尔和舍斯托夫便力主扫荡这种伦理学。人格主义的价值重估即在于重新认识被判为无道德的那一切。因为过去评判的标准，只取决于与“普遍的”事物的关系，即与社会、民族、国家、抽象观念、抽象的善、道德准则、逻辑准则的关系，而没有取决于与具体的人的生存关系。所以，凡对“普遍的”法则不再拳拳服膺者，才是真正有道德的人；反之，凡依旧屈从于“普遍的”法则并为社会常态所决定者，恰恰是无道德的人。令人
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悲哀的是，包括克尔凯廓尔这样的人在内，他们也一并献祭给了反人格主义的伦理学和反人格主义的宗教（即社会常态中的宗教）。
悲剧在这些人身上重演，向我们昭示必须进行价值重估的巨大意义。
于此，重新阐释个体人格最重要的是：个体人格的确定不取决于与社会、宇宙和客体化世界的关系，而取决于与上帝的关系。再有，个体人格是在这一深刻的内在关系中，为着与世界和与人的自由关系去拓展自身的力量。
自我中心主义者常作这样的构想：在与世界交往时，自己是自由的，世界于己是非我。这样一来，他实际上是一个被非我世界所决定的奴隶，一切都禁锢在封闭的自身之中。自我中心主义者被世界所决定，其意志来自外在的劝诫，因为世界就安置在自我中心主义的状态中。两相比较，“我”的自我中心主义比“非我”的自我中心主义更具奴役性。人的个体人格是共相，这仅就对世界不取用自我中心主义的态度而言。
个体人格的共相性摄取客体世界的一切于自身，这种“摄取”
不是自我中心主义的自我确定，而是爱的敞开。
人文主义是拓展人的个体人格的辩证因素。它的谬误不在于它过分地肯定人，敦促形成一条像俄国宗教意义上的人神之路，而在于它未能圆满、透彻、始终如一地肯定人。这样，它当然无力护卫人于世界的独立，无力解救人脱出社会和自然的奴役。
须知：人的个体人格意象不仅是人的意象，也是神的意象，由此才可揭示人之谜和人之一切奥秘。这是神性－人性的奥秘，是无法诉诸理性的悖异。当个体人格是神性－人性的时候，才是人的个体人格。人的个体人格作为脱出客体世界的自由和独立性，其实就是神性－人性。这也意
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味着个体人格进行形式化时，不凭藉客体世界，而凭藉主体性，是在主体性中拓展上帝意象的力量。人的个体人格即神的生存。此说定为神学家们所惶惑，因为在他们那里仅耶稣基督才是神－人，而人作为被创造者，断然不可共享殊荣。
其实，他们的全部证据都回于神学唯理论的樊篱。
退一步说，即便人不是神－人，唯基督才是神－人，那么，人的内在也蕴含了神性因素，人具有两重本性，人是两个世界的交叉点，人自身携有人的意象和上帝的意象。人的意象即是上帝的意象在世界中的实现。
关于人的这一真理，教条的公式无法揭示。这是生存的精神体认之真理。如果真的能传达它，便只能寓于象征，而不能取用概念。神性－人性对理性而言，是矛盾、悖异，因为理性总屈服于一元论或者二元论。于此，不仅人文主义哲学不能理解关于神性－人性的悖异的真理，而且神学哲学也不能。神学哲学致力于这桩真理的理性化。一切神学中关于神赐的学说，已演化为关于人的神性－人性和关于神对人发生内在作用的纯粹措词上的真理。而那些同一哲学、一元论哲学、内在论哲学更无法阐明神性－人性的奥秘。二元论的因素、超越的体认、历经深渊并跃出深渊，是传达这一奥秘的前提。神性的既使人超越，又与人性的神秘地结合在神－人的意象中。据此，个体人格才能矗立于世界，才不被世界所奴役。据此，人的个体人格提升人，使人不再依赖于世界。
人携有世界的意象，但人并不止于这一重意象。人是携有多重意象的生存。上帝的意象与世界的意象常在人的内心争战不已，人无法从中脱出来。其实，这不足怪，人就是既自由
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又依赖的生存。
上帝的意象凭藉象征来传达，一注入概念，便堕入五里雾中。
人即是象征，因为人的内在存有另一种符号。
这里也可以说，人就是另一种符号。唯与此发生关联，人才有摆脱奴役并获得解救的可能。这是个体人格学说的宗教基础。注意：这是宗教的即生存的精神体认的基础，而不是神学的基础。
关于神性－人性的真理，不是教条主义的公式，不是神学伪理，只能是体认的真理和精神体认的传达。
人具有两重本性。这两重本性同时存于一个整体中。人的个体人格在审视社会和历史时，既反映它们，又反叛它们。
个体人格是例外，不可重复，它独立于社会的决定化，拥有自己的天地，携带自己的意象。但与此同时，个体人格又与社会和历史关联，烙印着集体无意识的痕迹。这样，个体人格既是人脱出隔绝状态的出口，又必须在社会和历史之中实现自身。个体人格的可沟通性其前提是同他人交往，分享他人的共同性；但人生命的深层面上的矛盾和困苦却又往往系于这项可沟通性。人在实现自身的去路上陷入奴役，人不断地需要返回到自身的神性－人性的意象上。人驯服于强制性的社会化，人的个体人格又需要自由的交往，需要拥有自由的共同性。自由、爱是可沟通性的基石。
现在，人遭遇到的最大险情是误入客体化的道路，是机械化和自动化。人的凡属机械化利自动化的那一切，都是无个体性和非个体性的，都与个体人格意象相悖。上帝的意象不同于机器和自动机的意象。人要么是神性－人性，要么是机器－人性、自动机－人性。这里选择的艰难即在于：人的内在与外在不能协调、同一，并且，当人从这个世界进入另
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一个世界时，还缺少与之相应的直接的传达。这是客体化的问题。
这项客体化也危及人类的宗教生活。一定意义上讲，宗教关联于社会，是社会之维。但是，宗教的这种社会性扭曲了精神，其结果：无限的服从有限的，相对的变成绝对的，人远离启示的源头，远离活生生的精神体认。
因此，必须是：于内在，个体人格通过神的意象和神性的对人性的渗入，来找寻自身的意象；于外在，真理的实现意味着世界、社会、历史服从于个体人格的意象，意味着个体人格渗入并摄取它们。
简言之，于内在，个体人格经由神性－人性，获取力量，解救人；于外在，社会、历史、世界经由人性和个体人格的最高统一，蔚为奇观。人格主义的全部要义正在这里。
个体人格的可沟通性由内向外运动，但这种运动不是客体化，个体人格不隶属于客体性。个体人格应成为神性－人性的个体人格，而社会应成为人性的社会。神性－人性在社会中和历史中的客体化，是伪理。这样一来，会建构起客体的等级论，会因此引出神圣化，人的个体人格价值和自由会被扫荡殆尽。
个体人格关联于个性。强大的个体人格是传达出来了的个性。
个性是人的精神源头的胜利。这一胜利取自具体的个别的且关联于人由灵魂、肉体和精神所构成的形式。个性突破自我的奴役，有了这种突破，方铸成突破世界奴役的可能。
当然，个性也首先表现在对待周遭世界的态度上。
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一般人把气质与个性作这样的类分：气质更为天赋；个性是抗争、“到达”
，以自由为前提。其实，这未免造作并失之肤浅。个体人格的奥秘就在于不可类分。
个体人格的个性指独立性、凝聚性、自由，指人进行选择，展现差异。这项自由不是无差异的意志自由，当然更不是一般意义上的意志自由。这项自由深刻地关联于人的整体生存，是精神的自由，是创造的精神的动能。人的心理生命蕴含着契合于个体人格的创造源头的精神积极性。这是贯注了灵魂生命和肉体生命的精神积极性。正是精神建构个体人格形式，建构人的个性。失却精神积极性，个体人格便分崩离析，人便被碎割为部分，灵魂便灭绝自己的整体性和自己的积极作用力。
把个体人格的自由判定为权利，过于肤浅。
这项自由是责任，是实现使命，是完成上帝关于人的构思，是回应上帝的召唤。人应成为自由人，不应做奴隶，因为人应成为一个人——上帝的全部意志正在这里。
是人喜欢做奴隶，才欣然把做奴隶视为权利，才更换人自身的形式。受奴役的位置激起人对权利的需求。自由不应是人的权利的宣告，应是人的责任的宣告。人的责任铸成个体人格，展现个体人格的个性的力量。
一个人可以拒斥生命，有时也应该拒斥生命，但万万不能拒斥个体人格和自由，不能拒斥与自由相关联的人的价值。
个体人格同人的使命意识相关。每个人都应催生它，从而使自己脱出自然本能的囹圄。这是存于不可重复的个别形式中，以回应上帝呼唤，以创造性开掘自己内在潜能的使命。
当人意识到自身的个体人格时，便不再俯首低眉向外，而会
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聆听内在的声音。人群中那些优秀分子，在他们拒斥与世界合作之际，就常聆听到了这种声音。
个体人格与苦炼同在，以苦炼为前提。具体说，即凝聚内在力量的精神运作，即选择，即人的内在力量拒斥周遭世界的非个体性力量。历史上的基督教曾倡行苦炼，但其中有许多东西都背离了基督教的初衷，甚至敌视个体人格。人格主义的苦炼与这种苦炼的一切传统形式大相径庭。
实际上，苦炼意味着积极抗争，抗争世界奴役的统治，抗争世界对个体人格的摧残，以护卫个体人格形式和意象的完整。唯立足于这一层意义，即苦炼是个体人格对奴役的抗击，苦炼方可践行。
苦炼一旦质变为奴役，一旦转换成它的那些历史的形式，便当立即废止。废止奴役人的苦炼，也是一场抗争，它需要躬行真正的苦炼。苦炼决不是驯原、屈从。苦炼是个体人格的桀骜不驯，是个体人格实现自身使命，是个体人格回应上帝的召唤。
当然，个体人格的本性也是桀骜不驯，是抗争，是无休止的创造行动。与个体人格相关联的苦炼，才是真正的苦炼，才是人的英雄主义的源头。
奴隶的苦炼是卑鄙的行动。
个性必须躬行苦炼，必须践行选择和抗争。个性意味着拒斥奴役，拒斥世界奴役的统治。
个体人格是一与多的结合。在解决这个问题时，柏拉图的《巴门尼德篇》有着一小点辩证法。这是关于存在的概念的辩证法。至于巴门尼德的绝对的一元论，则不能解决多的问题。他的学说提供了虚伪的本体论原型，亦即绝对存在的观念的奴役原型。人由此没有任何出路。无疑，一与多的问题确实折磨过古希腊人的心智，它也是普洛丁的思想核心，
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即：一如何演变为多？一究竟怎样到达多？为了一，有“他者”的生存吗？于此，如果一不认可“他者”的生存，这就正好暴露出绝对观念自身的虚伪性，即暴露出它否弃朝向“他者”和朝向多样的出路。
凭藉理性不能解决一与多的问题，它与悖异相关。它以深刻的意象关联于个体人格。关于基督不能理性化的这桩奥秘，把一与多悖异地结合在了一起。这里，基督代表全人类，他是一个置身于时间和空间中的共相的人。人的个体人格的奥秘也被基督的奥秘照亮。个体人仅是一项特殊，归属于多样世界；而个体人格却关联于一和一的意象，并在个别、特殊之中。这样，个体人格才不是多样世界的一个部分，一切于其中才是一项特殊。
人的思维和想象喜欢把力量和质进行实体化和人格化。
由此引发大众生活中创造神话的过程：神话的实体化常产生虚妄倒错，并奴役人。唯一真正的实体化是人自身生存的实体化，是把人阐释为个体人格。人的实体化即把个体人格的质给予人。这是关于人的一桩真正的真实的神话。它需要想象。唯有基于这桩神话，人才不再是孤立的部分，而是一的意象和共相。这是人相似于上帝，上帝相似于人——一桩真正的而非虚饰的人神同形论。唯有经由此，人才可能与上帝相遇，与上帝发生关系。认识上帝即对上帝进行实体化和阐释。这如同认识个体人格一样，也需要想象。上帝的实体化同样是一桩真正的实体化，是人的实体化的另一半。人是个体人格，所以上帝也是个体人格。
但棘手的问题是：个体人格须以“他者”的生存为前提，
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这不仅关联于一，也关联于多；那么，究竟怎样才能同上帝的个体人格发生关系呢？作为生存核心的个体人格能体认痛苦和欢乐，并且特别能体认痛苦，它一旦失却这种能力，也就荡然无存。＇奇＋书＋网＇
可是，一般的神学教科书却否认上帝的痛苦。
要知道上帝缺乏运动，上帝就成为ａｃｔｕｓｐｕｒｕｓ①。追溯起来，像这样地理解上帝，主要不取自圣经的启示，而取自亚里士多德的哲学。如果上帝是个体人格，而不是绝对的事物；如果上帝不仅是ｅｓｅｎｔｉａ（本质）
，也是ｅｘｉｔｅｎｔｉａ（存在）
；如果在上帝中拓展个体人格与“他者”和与多的关系，那么，上帝就具有痛苦和悲剧的源头。相反，上帝就不是个体人格，而是抽象的思想、本质、埃利亚派的存在。上帝的儿子不仅像人那般体认痛苦，也像上帝那般体认痛苦。上帝的痛苦与人的痛苦共存，上帝的痛苦是分领了人的痛苦。上帝企盼自己的“他者”
，企盼响应的爱。上帝不是抽象的观念，不是抽象的存在，那些仅仅是由抽象思维造出来的范畴而已。上帝是生存，是个体人格。既然上帝具有爱的能力，那么上帝也就应具有体认痛苦的能力。事实上，无神论所否弃的上帝是那个作为抽象观念、抽象存在和抽象本质的上帝。
说实在的，对那个上帝，甚至连神正论也嗤之以鼻。因此，无神论不无真理。走近上帝，唯经由上帝之子。上帝之子是上帝的爱、牺牲、痛苦，也是上帝的个体人格。
个体人格关联于痛苦和悲剧性矛盾，所以，它是一与多的结合。与“他者”的关联使它痛苦。无论如何，这个“他
①拉丁文：纯粹之动，意指无动之动，抽象之动。 ——译 注
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者“
不是整体，不是抽象的统一体，个体人格应进入其内。
这里发生的是个体人格与一项个体人格或与多项个体人格的关系。如果认可一元论对存在的理解，并且把它放置首位，那么，个体人格便无立锥之地，甚至还会弄不清产生个体人格意识的可能性。
个体人格意识拒斥本体论的极权主义，对此，我在本书“人受存在的奴役”一章里将展开论述。｜Qī…shū…ωǎng｜个体人格不是存在，不是存在的一个部分，而是精神、自由、行动。
上帝也不是存在，而是精神、自由、行动。存在是客体化，个体人格植根于主体性。抽象的、唯理的、概念的哲学永远无法释明个体人格，它一谈到个体人格，便把个体人格圈在非个体性的普遍的囹圄中。
１９世纪以来的哲人，如陀思妥耶夫斯基、克尔凯廓尔、尼采、易卜生对此早有洞察，他们都竭力扫荡“普遍的”淫威，扫荡唯理性哲学。其中，尼采对人格主义影响极大，他从另一个极端发展出摧残个体人格的哲学。由此可见：个体人格显示众多的对立性，它自身就是矛盾，我们无法造就出一个关于个体人格的统一的概念。
没有超越的事物，就没有个体人格。
在超越的事物面前，当个体人格实现自身时，它便超越着。此间，人会产生怕和烦。这正是个体人格深层面所执著的状态。每当人感悟到自己悬于深渊，并凭藉着个体人格反抗至高无上的集体性时，这种状态就勃然而发，并且一发不可缓解。这里须区分畏。
（Ｆｕｒｃｈｔ）
①和怕（。Ａｎｇｓｔ）
②。克尔凯廓尔对此有过明析，因为
①德文，即害怕、敬畏。 ——译 注②德文，即害怕、忧虑。 ——译 注
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他懂得即便每种语系运用术语都有条件，但术语自身的含义仍不尽相同。
畏具有原因，与日常经验世界和危险性相关；怕是面临神秘的存在与非存在，面临超越的深渊，面临强烈的不可知所产生的一种体认。例如，死亡激发人产生经验的日常世界的畏，也激发人产生超越的怕。一般说来，畏糅合着对痛苦和厄运的焦虑、胆怯，它朝向低处，囿于经验，不能提升人，不能使人去到那冰清玉洁的另一个世界；而怕是面临永恒和命运时的体认，是关联于超越的临界状态。
人作为体认的生存，不仅体认怕和畏，还体认烦。在怕和畏两者之间，烦更接近怕。烦完全不是危险性的体认，也完全不关联于焦虑；相反，它消解和弱化焦虑。烦有自己的质。烦渴求向上，彰显人的最高本性。人体认被抛弃、孤独和世界的异己性。特别是体认世界的异己性，可以说再没有什么比这更令人痛苦的了。个体人格在自身超越的去路上常被这种痛苦状态煎熬着。烦在两层意义上具有超越的因素：一、个体人格体认自身是超越的，是这个世界的陌生人。二、个体人格体认深渊远离最高世界，远离冰清玉洁的另一个世界——那里是它的故乡和乐土。即便尘寰生活中最幸福的时刻，也会催生出强烈的烦。人深层面上的烦源于渴慕上帝的生命，渴慕圣洁，渴慕天堂。这种烦同尘寰生活中任何幸福的一瞬都无干系。个体人格的生存不可能不伴随烦，因为烦意味着阻绝世界进程，意味着终止与世界的合作。个体人格扎根在无限的主体性中，它不顺应也不接纳客体世界的习惯性，只是在其中显透自身。
浪漫主义阶段常常呈现这种情况：个体人格置于主体性与客体性的断裂层，这时个体人格可以
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体认主体性的跳跃，但却不能超越到另一个世界中去。烦总产生于失去和对圆满生命的渴求。
例如，性就是折磨人的烦。
这性之烦不可能在日常的客体世界中消解，因为客体世界不显示无限的整体性，而性要走出自身的主观性却正需要它。
这里，性一旦导向客体性，则会锐减人的个体人格意识，人则会一味地屈从于种族生活的非个体性的原则。
那些通常被我们称为罪孽、过失和需要忏悔的东西，其实从生存的意义看，它们仅是超越性的产物，是面临超越且又不能超越的临界状态。死亡临头，人体认到最大的畏。这是对死的烦，是死的烦。人作为体认痛苦的生存，最大的痛苦还来自于自己生命的内在。死对于个体人格是悲剧，而对于一切非个体性的事物则无悲剧可言。一切自然的事物都会死去，但个体人格不朽。唯一的不朽荣归个体人格，因为个体人格为着永恒而创造。对于个体人格来说，死是它的命运中最大的一桩悖异。个体人格不能转注于物，否则，人也因此而转换成物。
一旦发生这种转注，个体人格便不复存在，亦即个体人格已死。死，是在个体人格命运中体认阻断，是突破与世界能交往方式，是突破世界的生存。死不是终止个体人格的内在生存，不是终止个体人格在自己的去路上朝向另一个世界。要么因于世界，我死；要么因于我，世界死，这中间全然没有任何缓冲地带。
死的悲剧首先是告别的悲剧。
对死的这两种态度，都向个体人格显示了积极的意义。在习惯性的日常生活中，在客体化世界中，个体人格无法实现丰盈的生命，它的生存常常意味着失去和残缺不全。个体人格臻于永恒的充满，唯有历经深渊且又跃出深渊，唯有历经死亡
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和灾难。所以，烦总伴随着个体人格的生存；而个体人格面临超越的永恒性时，也还会生�
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