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人的奴役与自由-第9部分
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人在世间被强迫出卖自己的劳动，人的劳动不自由。人不能从劳动中体认真正的自由。相对地说，也许手工艺者和知识分子的劳动稍有自由，但这仍受隐匿的暴力奴役。在绵延的历史中，人群已历经奴隶的劳动、农奴的劳动，也历经资本主义世界的新式奴隶的劳动，但人仍陷在被奴役的位置上，而且，人愈来愈在心理上安于当奴隶。有人认为自由是匮乏运动，是习惯状态，但实际上，当今的种种运动已成为施于世界、物质环境和他人的暴力。运动是变化，但运动不应与既定的世界妥协，而世界应是运动和变化的产物。
这里，运动和变化也很可能像暴力那样，受社会生活保守传统的影响。于是，静止的认识则拒斥暴力，也拒斥运动和变化。常
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常是，被认可的习惯状态中的奴役往往不显示暴力，而导向消除奴役的运动却会显示暴力。还有，社会改革避免不了暴力。
那种习惯状态中的业已老朽的社会制度可以乔装自由，举起改革的旗帜，而工人阶级为改变自身地位所进行的改革，会刺激资产阶级，会被诬为暴力和亵渎自由。这是自由在社会生活中的悖异。
奴役正从四面进逼着人，自由须抗争，不抗争即无自由。
自由一旦被安放在常规生活中，自由也就蜕变成对人的隐匿的奴役。这是客体化的自由。真自由植根于主体领域。由此不难见到，人之所以做奴隶，实在是因为获取自由太艰辛太艰辛，而顺应奴役太容易太容易。
客体性世界中的暴力被当成力量，自以为它显示力量；而对暴力的狂热又被当成是对力量的崇拜。其实，暴力与力量不仅不一样，而且暴力丝毫也不关联于力量。深层意义上的力量是获得，它不导向始终留存着外在性的统治，而导向内在的结合。基督凭藉力量说话，暴君永远不能这样说话。行暴者没有力量，仅有暴力而已。也可以说，行暴者正由于没有力量，没有强力，才倾向暴力，才实施暴力。统治者没有任何力量统辖自己的奴隶。对人施行残酷的折磨，只能说明统治者正面临不可逾越的障碍。统治者握持力量时，他就不再是统治者。统治者如果以杀人作为表达自己的出路，那么他正站在无力量的极限上。力量是革新、启示、复活，暴力是把人投进牢房、用刑、杀害。在客体化、习惯性、非个体性、外化的世界中，没有任何力量可言。力量仅指涉生存的意义，而这意味着与传统价值的冲突。
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人的奴役与自由７５
在这个世界上，高价值的比那些低价值的更孱弱，更微不足道。
价值最高的被钉死，价值低的却凯歌高奏。
警察、武官、银行家、律师总是强者，诗人、圣者、哲学家、先知总是弱者。在这里，物质一定高于上帝，被钉死在十字架上的一定是上帝的儿子，被迫饮鸩而死的一定是苏格拉底，被人掷石块的一定是先知。在这里，新思想、新生活的先驱和创造者横遭迫害，死于无辜，而恪守社会习惯性生活的平庸之辈却节节得胜。在这里，最高价值——人的个体人格得不到认可，低价值——国家以及国家所使用的暴力、谎言、间谍勾当、杀害却赢得赞许，被誉为最高价值。在客体化世界中，人们仅趋近有限的事物，不再携带无限的事物。当人被有限的事物所统治，人也就沦为奴隶。被遮蔽了的无限性显示人的解救。
人之所以误入这样的迷途，在于把力量与卑劣的手段搅混在一起，以为为着实现目的，卑劣的手段也会变成高尚的东西。
其实，一切生命凭借卑劣的手段并不能实现任何目的。
这里，手段貌似给人力量，实际上却使人降格为手段的奴隶；而所能实现的不外乎是奴役意志的行动，决不是解放意志的行动。那些被誉为历史的伟大活动家和帝国意志的英雄，谋杀是他们不可或缺的手段。这恰好证明此种“力量”的形而上学的虚弱性，恰好证明他们拥有病态的强力意志和统治意志，恰好证明他们是与之相应的迫害狂。精神的孱弱、内在生命的匮乏和对复活新生命力量的拒斥，都会轻易把人置于暴虐别人的生活中。
真理在尘寰已被钉死。蕴含真正力量的真理是上帝的真
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理。
一元论是人受奴役的哲学根源。一元论的实践是暴君的实践。一元论被“普遍的”和抽象的共相所统治，扼杀自由和个体人格。人格主义以最深刻的意象力拒一元论。
个体人格和自由关联于多元论。确切说，其外在采用多元论形式，其内在是具体的共相主义。良心不能成为任何共相统一的核心，不能异化，而应留存在个体人格的深层面上。
这种“留存”不意味个体人格封闭自身，繁衍自我中心主义；相反，个体人格内在充满具体的共相内涵。个体人格的这项具体的共相内涵，不把自己的良心和意识转移到社会、国家、民族、阶级、政党、教会和社会法规中去。
“统一的”不染指奴役的气味，不按照“全体性”
、“共同性”去理解，不涉及把良心抛向任何外在的集体。对“统一的”理解，唯有解释成个体人格内在的具体的共相主义，才能令人接受。自由人仅仅在于能拒斥自己良心和意识的异化和外化，否则，他便是奴隶，是统治者。
统治者只不过是奴隶的另一重意象而已。
用不太准确的术语说，这是个体人格自主、意识自主和良心自主的问题。但在康德那里，个体人格却隶属于道德法则和理性法则，即自主的不是人，而是法则。人的自主即个体人格的自主，这才堪称自由。欧洲历史上曾以理性或者自然来反抗野蛮的等级制，反抗权威，但最终仍不能获取人的自由。
因为，人隶属于非个体性的理性，或者隶属于至高无上的社会和简单的自然必然性。人当然要奋起抗击专制意识和专制制度，但与之作战的武器不是理性、自然和至高无上的社会，
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人的奴役与自由９５
而是精神。
精神即自由，即人自身具有的拓展人的个体人格。
它是脱出客体化的自然和客体化的逻辑世界的独立的精神源头。这需要导向对人的奴役的抗击，需要进行人格主义的价值重估。本书的宗旨也正在这里。
个体人格的内在的生存的共相主义，必须拒斥外在的客体化的共相主义。在“普遍的”领域里，一切都是无个体性的和异化的，都是对人的诱惑与奴役。
自由人是自治的生存，不是被治的生存。自由人的自治不同于社会和民族的奴隶式的自治，它是人的自治，关联于个体人格。
导向人的自由和自由人的出现，是一场争战。这首先需要变革人的意识结构和价值取向。这是深刻的内在革命，它不在历史的时间中实现，而在生存的时间中实现。这一深刻过程的结果来得非常缓慢。
变革人的意识结构要重新审视内在性与超越性的关系。
内在的持续性始终把人安放在平顺的无止境的进化过程中，这样，内在的持续性正好反叛那作为阻断与超越的个体人格。
人服从于共相的统一，而上帝内在于它，并超越它，进入它的全过程。上帝的这种超越性以及上帝脱出世界必然性和一切客体性的自由，即是人的自由的本源，即是个体人格生存的前提。当然，超越也可能被曲解成客体化和外化。只是这种超越已不再是植根于自由的内在的超越，而仅仅反映奴仆与主子的关系。遵从那样的解释，人的解救又会步入内在性与超越性的传统关系的老路。植根于自由的超越，不臣服于他人的意志，仅朝向终极真理；同时，它也是生活与道路。
真理总关联于自由，并只成为自由。
奴役总否弃真理，害
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怕真理。
热爱真理，则要攻克奴役着人的恐惧。
迄今为止，原始人的一切还活在现代人这里。现代人太受恐惧的奴役，对过去的、习俗的和祖宗魂灵的东西，无不诚惶诚恐。神话也奴役着现代人。自由人不置于神话的统治之下。自由人攻克神话的统治。诸如共相的真实性、“普遍的”王国等神话正笼罩着文明化了的现代人，笼罩着占据文明顶峰的那一切。其实，共相－普遍的真实性并不存在，这是客体化产出的幻象和错觉。存在着的仅是共相的价值，例如真理，但共相的价值必须存于具体的个别的形式中。共相价值的实体化是意识的错误导向。
那种不能真确判断任何事物的传统的形而上学，正由此形成。离开个体人格，不存有任何共相性。共相在人的个体人格中，在上帝的个体人格中。共相的人格化的开始便是客体化，亦即个体人格的消亡。
受奴役即是被动性，战胜奴役即是创造的主动性。唯有在生存的时间里，才显示创造的主动性。历史的主动性是客体化，是在更大范围内实现着的行动计划。历史时间企望把人驯服为自己的奴隶。自由人不应顺从于历史、种族、革命，以及那种自诩具有共相意义的客体的共同性。
统治者被历史、共同性和虚假的共相主义俘获。统治者也是奴隶，统治者与奴隶的相似之处远比人们想象的多得多。自由人不想当统治者，因为这意味着失去自由。
攻克奴役和统治，旨在变革人的意识结构。为此，需要建构一门与真确的神学相类似的真确的社会学。灵车式的社会学陷于无法传达自由而只能传达奴役与统治的范畴中。自
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人的奴役与自由１６
由人沉思社会，不取用奴役与统治的范畴，也不取用一般社会学所使用的概念。因为，这些范畴和概念产生的前提即封闭性和否定一切。在其中，社会臣服凯撒王国，人转换成了客体。
在自由人的社会和个体人格的社会中，没有任何君主、任何神权、任何贵族、任何民主。这种社会不是专制主义的，不是自由主义的，不是布尔乔亚的，不是社会主义的，不是法西斯主义的，当然，更不是无政府主义的。无政府主义是客体化。这种社会是一项真知灼见，即一项认识上帝的真知灼见。认识的门径在于弃绝概念和一切理性化。于此，首先需要变革人的意识结构，以消解客体化，攘除主体与客体的对立，灭绝奴隶与统治者。这是无限性，是拓展共相内涵的主体性，是纯洁的生存性王国。如果认为真确的社会学务在使人进入彼岸的、天堂的、超越的世界，进入阴朝冥府；或者务在使人栖息于此岸的、尘寰的、内在性的世界，一切从生到死，循环不已；那么，这是对真确的社会学的误解，也是对末世论的误解。这不具有任何生存的意义。真确的社会学旨在变革人的意识结构，消解客体化，创建自由人的社会，而这一切都应发生在此岸。
宇宙时间循环不已，历史时间匆匆朝向未来。人并不仅仅生活在这两种时间里，人还生活在生存的时间里。在生存的时间里，人阻绝了客体化。
我在本书末将论述“世界的终止”
，用哲学语言说，即客体化的终止。这一终止的前提是拓展人的创造主动性。它发生在彼岸，也发生在此岸。
它是人的命运和世界命运的悖异，应悖异地沉思它，任何理性化的范畴都无济于事。统治者和
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２６人的奴役与自由
奴隶无法沉思它，它只归依自由人。
对客体化和世界的终止，对自由的王国和自由人的王国——上帝王国的到来，统治者和奴隶都彰显非人性的反作用力。他们将造出统治与奴役的种种新形式，给这些玩艺换上新外套，让其登台表演。这样，在统治与奴役的种种新形式中，惨遭扼杀的是人的创造行动，而历史的恶绵延不绝。
自由人实现自己的责任，须臾不可延缓。自由人不仅在“彼岸”
准备自己的新王国，也在“此岸”
准备自己的新王国。
这种准备首先基于自身，即首先把自身创造成为自由人，成为个体人格。奴隶不能一起准备新王国，它们甚至连“新王国”这个词也未必会接受。奴隶所准备的仅是奴役的种种新形式。
准备新王国，荣归自由人！
必须扫荡暗中窥视并诱惑人的各种精致的奴役形式。
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第二部分
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１
存在①与自由：人受存在的奴役
形而上学总企望能成为存在的本体论哲学。在这种悠久的哲学传统中，古希腊的巴门尼德为其主要肇始人。巴门尼德是位不折不扣的本体论者，再没有什么概念比他的存在更抽象，就连柏拉图也无法认同他的存在的抽象性。只是柏拉图仍竭力阐述存在的问题。迁延至今，当代哲学仍信奉柏拉图的本体论哲学。本体论传统的脉络可以说是在柏拉图。
我早就怀疑本体主义（包括柏拉图的本体论）
的真理性。
对此，我在《创造的意义》一书中作过表述。尽管这本书使用的术语不确定，也未能系统地拓展开来，但论及了自由高于存在。现在，我更确信本体主义的谬误，更确信存在主义哲学的本真。存在主义哲学取用全新的思维方式，对一项古老的命题——ｅｓｅｎｔｉａｕｅｘｉ－ｓｔｅｎｔｉａ（本质和存在）
之间的关系进行了全新的审视。
占据真理的哲学应朝向具体的真实，朝向生存着的真实。当代哲学思维已扼住了这一要旨。
当然，尽管柏拉图弄出个抽象的本体主义，但不可否认，
①俄文：译为“存在”
，这里指柏拉图和巴门尼德的即传统本体论的＇ F I H“存在”。、、译为“生存”
，指E Y H E F G J G C R I H E ＇ H E F G J ^ N _ I E F H R L ‘ C M a R J E F b存在主义中的“存在”。 ——译 注
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人的奴役与自由５６
他的哲学思想中一样有着永在的真理。
审视存在的关键是：在多大程度上它是思维的建构，亦即在多大程度上它是主体所产生的客体化，亦即它是第二位的，还是首位的？
存在仅是概念而已，由客体化的思维产出，其中充溢着抽象。所以，犹如所有的客体化产物那样，它也奴役人。存在没有在首要的主体性中，我们无论如何得不到有关存在的任何体认。在巴门尼德那里，在柏拉图主义和本体主义中，作为纯粹理念的存在是一种共相－普遍的事物，而个别－特殊的事物则被贬为派生的、从属的、虚构的。换言之，理念的、思想的才是真实的，即共相才是真实；而多样的、个别的世界仅是次要的反映的世界，全无真实可言。这里，存在混淆了非存在。古希腊哲学思维的巅峰便构筑在这块基石上。迄今为止，新的或最新的本体论哲学均从这里找寻武器。
这个客体化的经验世界是普遍的、法则的、必然性的王国，一切个别的和个体人格的都被纳入共相原则的强制规范中。另一个精神世界才是个别的、独特的、个体人格的、自由的王国。
“普遍的”作为强制性的客体，只能统治这个经验世界，在另一个精神世界中没有它的位置。精神首先拒斥“普遍的”
，而只认可独特的。
审视一与多的问题，要断然摒弃柏拉图和柏拉图主义者的态度。因为，存在在他们那里如同“普遍的”和共相的事物一样，是客体化和外化的人经由思想所建构出来的，其中已把独特的、个体人格的转换成了部分。存在主义的真理如同唯名论者所认同的那样，即独特生存着的才是真实的，普
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６６人的奴役与自由
遍的不是真实的。这方面，唯名论者站在了客体化和抽象化思维的对面。但柏拉图主义者和唯实论者（弗兰克①）却认定唯名论者把“一般性的马”当成真实的马，即认定唯名论者认为“一般性的马”可以在某一块青草地上啃着草儿。对此，唯名论者反对存在着“一般性的马”
，反对一切个别的马的统一。
后来，一直未能廓清唯名论者与唯实论者论争的谬种，遗留下普遍的与独特的、共相的与个别的在逻辑上的对置。这是客体化思维的结果。应该是：生存的内部存有特殊的个别的共相，即具体的共相，而不存有任何普遍的共相。换言之，不存有“一般性的马”和“一般性的人”
，也不存有一切个别的马的统一和一切个别的人的统一。在个别的马和个别的人里，生存着的是马的生存的共相性和人的生存的共相性，而不是普遍性。真实的统一不同于思维中的统一。我们认识个体人的共相性，不经由用“普遍的”
去概括个体人的特性，而是浸渍在人的独特性之中。
这里，倘若借康德的术语来表达，普遍的领域即是自然的领域，独特的领域即是自由的领域。自由的领域亦即精神的领域。
凡以存在为基石的哲学都是自然主义的形而上学，因为存在是自然，它隶属于客体化世界，经由理性化产出。自然主义沉思精神时，就是把精神当成存在、自然和客体。但恰恰相反，精神却不在此列。精神是主体、行动和自由。存在不是创造性的行动，而是僵死的行动。神秘主义者曾说上
①Ｃ。弗兰克（１８７—１９５０）
：俄国宗教哲学家，１９２２年被驱逐出国。
——译 注
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人的奴役与自由７６
帝不是存在，主张人走近上帝不能凭藉存在（有限的概念）
的昭示，这无疑正确且深刻。
在“我是生存着的”这个句子中，主要强调主语——“我”
，而不是强调谓语——“生存着的”。这里的“我”和个体人格远比范畴思维的结果——存在更为首要。人格主义的。。。。。
基础是个体人格高于存在。存在仅是抽象思维的产物，不指。。。。。。。。。。。
涉任何具体的生存，而我的这一只可爱的猫却是生存着的哩。
一个概念用来表述某种哲学基础应准确无误。但存在却具有两种含义：既指涉主语，也指涉谓语。过去，索洛维约夫对此已有洞察。他建议使用“生存着的”一词来表述生存的主体，奇。сom书这样，“生存着的”就可以同“生存”联系在一起。
但遗憾的是这一建议渺无回音。迄今为止，人仍认可奴役人的孽根，即仍认可本体主义和存在。
人认可自己是存在的奴隶。存在完全决定着人，人与存在的关系是不自由的，人的自由从存在产出。本体论也可能奴役人。其症结是：存在与自由、与精神究竟拥有什么样的关系？于此，人应面临两种哲学的选择：要么承认存在高于自由，要么承认自由高于存在。这选择不仅取决于思想，也取决于整个精神、整个意志。
人格主义坚信自由高于存在，因为以存在为基石，只能建构非个体性的哲学。奉存在为圭臬的本体论的体系是外在决定论的体系。扩展开来说，一切客体化的理性化的体系都是这样的体系。在那里，自由从存在导出，并被存在决定着，即自由是必然性的产物。存在彰显理念的必然性，是纯粹的绝对的统一，于其中不存有突破和阻断的任何可能性。事实上，自由不由存在产出，如援用本
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８６人的奴役与自由
体论的术语来表述，即自由植根于“无物”
、“无底”
、“非存在”。自由的基础不取决于存在，不是存在的产物。纯粹的、连绵不断的存在并不存在，存在着的是突破、阻断、非统一、悖异。这些即是超越。因此，唯自由生存着，唯个体人格生存着。自由高于存在，即精神高于存在。精神富有冲力，存在死寂、空空然。
循着理性不能沉思精神，理性导向客体。
精神是主体、主体性、自由、创造行动。唯冲力、主动性和创造，才能抗拒对存在的理性认识。非个体性的普遍的理性认同于非个体性的普遍的存在，认同于异化了人的生存的客体。这种理性哲学如同生命哲学一样，反叛人格主义。对个体人格和自由的认识，关联于个体人格的意志和主动性，也关联于个体人格的理性。
这里有两种对立的观点：一，认定存在是永恒不变的理性的秩序，它透显在社会秩序中。因此，社会秩序不由人来建造，仅需要人的顺从。二，认为迄今为止的令人惊骇的堕落已使世界和社会生活的基柱分崩离析，倘要力挽颓势，务在拓展人的主动性和创造性。显然，第一种观点奴役人，第二种观点解救人。本体主义是非个体性的认识，是非个体性的真理。存在的先验和谐、整体统
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