人是什么--从神学看当代人类学-第1部分

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作者：潘能伯格
译者：李秋零、思薇


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　　　　人是什么——从神学看当代人类学

　　　　潘能伯格　著　李秋零　思薇　译

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　　　　总　　序

　　　　百余年来，无论欧美还是中国思想文化界，都发生了很大的变化，这就是在欧洲自然科学的知识观影响下逐渐形成和扩展的人文——社会科学学术形态。　一种实证知识性的思想原则和与之相应的知识学方法构成了现代学术的品质。　大学和研究机构在现代社会中的设置和扩建，为现代学术提供了制度性的基础。　因此，从知识学原则和学术建制两方面看，现代学术都与传统的思想文化形态有性质上的不同。现代学术（人文——社会科学）

　　　　的首要任务是，以知识学的原则和方法检审历史和现实中的思想和社会，尽可能与意识形态保持距离地反省人类的意识理念和生活样态。　在这种学术形态中，基督教神学自身作为一门传统思想学术也发生了变化，成为人文——社会科学学术的一个组成部分。百年来，汉语的现代学术建设已初具形态和规模，无论是欧美现代学术典籍的翻译还是汉语思想学术的研究本身，已呈积极发展之势。基督教文化不仅是欧美思想文化的传统并迄今仍是其基本结构要素，亦已成为汉语文化的一个组成部分。　从现代学术的角度，研究基督教的思想和社会之历史和现实，是汉语学术界的一项任务。　在汉语现代学术的百年发展史中，对基督教思想和社会的学术研究，实际最显单薄。

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　　　　本文库致力建设基督教文化研究的学术领域，主要译介欧美现代学术（１９世纪末以来）

　　　　中基督教文化研究具有学术份量的典籍，亦刊行汉语学者的相关学术研究成果，俾益於发展中的汉语人文——社会科学以至思想文化。文库的编译工作由我国人文学者从事，邀聘海内外资深学者为编译学术顾问。　现代学术的发展很快，新概念迭出，译述之难，事者皆知。文库编、译者诚愿学术界同仁不吝指教，共臻学术。

　　　　刘小枫博士１９４年１０月於南京

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　　　　目　　录

　　　　中译本前言…………………………………………………刘…小枫１前　言………………………………………………………………１…

　　　　第三版前言…………………………………………………潘…能伯格第一章　对世界开放和对上帝开放………………………………１…

　　　　第二章　以想象克服此在…………………………………………１…４第三章　保障取代了信赖吗………………………………………２…７第四章　超越死亡的希望…………………………………………３…９第五章　人的唯我性与使命………………………………………５…１第六章　时间、永恒、审判…………………………………………６…５第七章　社会中的个人……………………………………………７…９第八章　以爱成全法………………………………………………９…１第九章　社会过程………………………………………………１…０５第十章　传统与革命……………………………………………１…１８第十一章　作为历史的人………………………………………１…３０

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　　　　中译本前言

　　　　潘能伯格（ＷｏｌｆｈａｒｔＰａｎｅｎｂｅｒｇ，１９２８—　）

　　　　是当代德语新教神学界中颇具影响力的思想家和学者，其神学思想的自我定位可从他与其他神学思路相异的立场中见出：基督徒的自由理念无需宗教权威的庇护，基督神学亦无需由学术之外的权威性的预先规定提供庇护，因此，潘氏拒绝卡尔。　巴特（ＫａｒｌＢａｒｔｈ）

　　　　提出的神学以“上帝之言”

　　　　为依据的原则；基督教的救恩史经验对基督神学有决定性意义，是基督信仰的基本思想性学术资源，因此，潘氏拒绝布尔特曼学派（Ｂｕｌｔ－ｍａｎｓｃｈｕｌｅ）

　　　　的传言神学（Ｋｅｒｙｇｍａ—Ｔｈｅｏｌｏｇｉｅ）

　　　　注重当前生存经验的思路；基督神学的学术品质必须是知识理性的、历史评注的（ｈｉｓｔｏｒｉｓｃｈ—ｋｒｉｔｉｓｃｈ）

　　　　，应抑制信仰权威性的论说，因此，潘氏讲究基督神学之论说的理性品质，与云格尔（Ｅ。Ｊüｎｇｅｌ）

　　　　和莫尔特曼（Ｊ。

　　　　Ｍｏｌｔｍａｎ）

　　　　的带信仰情感的神学论说样式判然有别。当代基督神学的基本处境是，如何对现代思想和社会的问题性作出反应。潘能伯格的神学进路依循着两项思想原则：神学必须与现代人文—社会科学相融构，不应退返到启蒙思

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　　　　２　　人是什么

　　　　想时代以前的状态；在多元文化—思想处境中，神学应走向一种综合性的建构，承担整合裂散的思想—知识状况的任务。这两项思想原则并非意味着基督神学将放弃自己的独特身份，基督神学与人文—社会科学的融构以及整合多元的思想—知识状况，当以基督信仰的历史性经验为思想资源，因为，上帝的启示是一个历史的行动过程。作为ＧｅｒｈａｒｄｖｏｎＲａｄ的学生，潘能伯格注重“启示即历史”

　　　　的旧约神学思想，在哲学上，潘氏从黑格尔（Ｈｅｇｅｌ）

　　　　的历史主义理性哲学的综合建构中找到与自己思想的亲合性。　以救恩史的历史经验为资源，以泛历史主义的理性哲学的综合建构为框架，潘氏力图为融构传统的保守主义神学思想与现代的自由主义思想，为融构罗马天主教思想之理性主义传统与新教思想之信仰主义传统，为融构基督神学的论说与人文—社会科学的论说，建立一个综合的、分析性的基础。　借此学术方略，潘能伯格的基督神学思想就不仅欲超越宗派—教派立场，而且欲超越神学的自在的封闭样式，使基督思想和信仰的普世性的、理性的理解成为可能。在融构基督神学与现代人文—社会科学方面，潘能伯格撰述了两部篇幅颇大著作：《科学理论与神学》（Ｗｉｓ－ｓｅｎAｓｃｈａｆｔｓｔｈｅｏｒｉｅｕｎｄＴｈｅｏｌｏｇｉｅ，１９７３）

　　　　和《从神学看人类学》（ＡｎｔｈｒｏｐｏｌｏｇｉｅｉｎｔｈｅｏｌｏｇｉｓｃｈｅｒＰｅｒｓｐｅｋｔｉｖｅ，１９８３）

　　　　，从神学角度相当深入细致地讨论了现当代人文—社会科学中的一些基本问题，堪称基督神学的人文—社会科学典范。在某种意义上说，人类学带有现代人文—社会科学的综合性学科的特质，涉及语文学、生物学、史学、社会学、法学、伦理学、政治学等学

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　　　　中译本前言　　３

　　　　科要素，以人类学作为基督神学的对话者，实际可达到使神学参与同现代人文—社会科学的全面对话之效，以显明现代人文—社会科学的限度和科学思想在学术域中的合理性。　潘能伯格的这一学术方向表明：基督神学家应当而且能够参与当代人文—社会科学的专业化的问题讨论，而非肤浅地评议或简单化的批评（这只会让人文—社会科学界的学者蔑视神学家的职分）。

　　　　本书可视为《从神学看人类学》一书的简本，其理性知识化的论说样式和丰富的人类学知识素养，值得汉语神学界引为自鉴。本书的尝试印证了韦伯的论断：基督神学的现代型学术转化，并非必然以牺牲信仰为代价。

　　　　刘小枫１９４年１０月８日于香港

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　　　　前　言

　　　　本书共十一讲，是由我于１９５９年至１９６０年在乌珀塔尔、１９６１年在乌珀塔尔和美因茨所作的神学人类学演讲整理而成的，就其方法和结果来说，涉及到从神学审理当代各种人类学。　这些演讲中的一些题目曾被整理和改编为北德意志广播电台（ＮＤＲ）

　　　　的一个系列广播，在１９６１年至１９６２年之间的冬天里已经播放过了，在这里，我没有对这些演讲作任何的改变。　书后所附注释，也是必须要做的极其简短的注释，说明了正文中或者批判性地，或者赞同性地提到的一些作品。　另外，还对那些引人入门的文献作了一些提示。

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　　　　第三版前言

　　　　为了更清楚地突出与社会学和精神分析学的关系，为了更确切地规定神学观点与人“对世界的开放性”

　　　　的行为人类学解释之间的关系，为了使我的考察方式的方法论前提变得更易于理解，这次新版扩展了一些注释部分。

　　　　潘能伯格１９６７年１０月于美因茨

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　　　　第一章　对世界开放和对上帝开放

　　　　我们生活在一个人类学时代。　一门关于人的广泛的科学是当代思想追求的主要目标。　一大批科学研究部门为此联合起来。　在这个问题上，正是这门科学特殊的艰巨性，使它经常意外地触及到其他一些研究。　生物学家和神学家在关于人的问题上都达到了相近的认识，部分地也找到了某种共同的语言。由于形成了一种对人的广泛的新见解，专业化的方法显然有助于克服它们自身的四分五裂。今天，研究人的各门科学必须以最恰当的方式，普遍有意识地夺取形而上学在以前许多个世纪中所占有的位置。　在这里，体现出人们的意识自近代所经历的深刻转变：人不愿意再适应世界和自然的秩序，而是想统治世界。　与此相反，形而上学自从在古希腊哲学中发端以来，就确定了人在宇宙中、在一切存在物的整体的秩序中的地位。通过把人理解为小宇宙，这种立场找到了它的典型表述：人被视为小型世界；因为他分有了宇宙的一切层次，既分有了物体的存在，也分有了灵魂的存在和精神的存在。在这种观点后来，这里蕴含着人在一切存在物中的特殊性。在此，人完全是从世界出发而被理解的，所以，

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　　　　２人是什么

　　　　人被规定为在自身的此在中反映着世界的结构。　这种思想一直可以追溯到宗教史上的原始时代。然而，它确是因古希腊的形而上学而特别明朗化的。　在今天，人是小宇宙的古老见解，就像古代的宇宙影像自身一样，就像天域围绕地球旋转的观念一样，对于我们来说，已经变得很陌生了。　如果今天有人想一劳永逸地确定某种关于包罗万象和永恒不变的宇宙秩序的影像，显然是毫无意义的。甚至确立这样一个目标就已经同近代自然科学和技术的工作方法相违背。今天，世界的影像只不过是自然的模型罢了。人在对自然进行技术控制的时候，既设计这种模型，又抛弃这种模型。　世界对于人不再是家园，而只是他的塑造活动的材料。　这种努力的成果在以前的世纪中是不可想象的，它表明，在这些努力中起作用的生活态度至少是部分地符合现实的。

　　　　考虑到这种局势，考虑到人在世界面前的构造自由，今天，提出“人自身究竟是什么”

　　　　这样一个问题，就显得特别迫切。　对于稳定的秩序，或者是宇宙的秩序，或者是所谓反映宇宙的社会秩序，人类失去了过去的依靠。　从帕斯卡尔（ＢｌａｉｓｅＰａｓｃａｌ）

　　　　直到当代，近代精神历史的特征都表现为对现代人的无限制自述了无微不至的、富有创造性的人的状况：只有人自身的抉择才能决定人究竟是谁或者是什么。话说得如此尖锐，存在主义的命题未免太抽象了。　当一个人作出创造性的抉择时，这些抉择都会涉及到他的处境的生物学条件和社会学—历史学条件，涉及到自身的生存史以及他那个时代的精神。这也完全适合于某人在排斥他所遇到的一切时，他所作出的批

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　　　　第一章　对世界开放和对上帝开放３

　　　　判性抉择。　但事实上，“人是什么”

　　　　这个问题，今天再也不能从世界出发得到回答，而是回到人自身。　因此，关于人的科学获得了史无前例的重要性。

　　　　在人类学中，近代所揭示的、人独有的超出和超越自己的此在的一切现存规则而提出问题和向前推进的自由，叫做“对世界开放”

　　　　①。　这一表述用一个词说明了使人成为人、使人与动物区别开来，以及使人从根本上高于人之外的自然界的那种基本特征。　正确地理解，这一表述的结果，当然并不在于片面地从外在于人的自然出发描绘人的特性。　那么，“对世界开放”

　　　　指的是什么呢？

　　　　这里，当然首先涉及到人与动物的区别。　有一种说法，认为人拥有世界，而每一种动却被限制在一个由遗传确定的、它的族类所特有的周围世界中。据我们所知，动物不能充分地感知它们在其中显现给我们的周围环境。　动物从它的周围环境中发现的，只是对它的族类来说天然重要的东西。它们根本意识不到所有其他的东西。周围世界的广阔或者狭隘，简单或者复杂，在各类动物那里当然是非常不同的。但对所有的动物来说，它们的行为是束缚在周围世界之上。环境的一定特征起着类似于信号的作用，引起某种行为，在动物的基本构成中，这种行为不需要学习，而是生而具有的。　根据对这种特征的感知，动物的感觉器官变得专门化，一旦这些信号出现，就会产生本能中预定的反应。在某些原始族类中，周围世界仅仅由很少一些特征组成。举一个简单的例子，蝙蝠就只有三种感觉：光觉、嗅觉、温觉。

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　　　　４人是什么

　　　　借助于皮肤的光觉，它找到爬上一根树枝的途径。如果树枝下有一只温血动物，那么，嗅觉和温觉会把这个情况告诉它，根据这一信号，蝙蝠就落下来，吸吮动物的血液。　这就是蝙蝠的周围世界。　它没有眼睛、耳朵和味觉，它也不需要这些东西。蝙蝠的周围世界当然是一个特别简单的例子。　大多数动物的周围世界要复杂得多。　但是，对所有的动物来说，有一点显然是共同的，这就是它们只能认识我们知识所及的世界的一部分，只能认识对族类来说天然重要的、其感觉器官专门注意并作出本能反应的那些确定的特征。　在这些本能行为比较具有活力的地方，动物只能以它继承来的感知形式和行为从世界中体验到它事先本来就已经认识的东西，这完全类似于康德（Ｉ。

　　　　Ｋａｎｔ）

　　　　所介绍的人类认识。但是，恰恰人没有被局限在他的体验和行为的一定周围世界中。在人那里，一旦某种像周围世界那样的东西显现出来，事情所涉及的就不是生而具有的界限，而是建立自己的文化。　虽然森林对于猎人来说，不同于对于伐木工人或者星期日外出郊游的人，但是，猎人体验森林的方式不是由他的生物学组织确定的，而是与他所选择的职业相联系的，他也可能选择另一种职业来取代这一职业。一旦他成为工程师，他就会从星期日外出郊游者的角度来体验森林。除了猎人，人还有其他各种做人的可能性。在动物那里完全是另一回事。　动物只认识它与生俱有的周围世界。人不是被束缚在周围世界上的，而是对世界开放的。这就是说，人总是能够不断地获得新颖的和新型的经验，他对感知到的现实作出回答的可能性，几乎是无限地变化的。这甚至在细节上也符合人体的特性。同动物的器官相比，我们的器官几

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　　　　第一章　对世界开放和对上帝开放５

　　　　乎没有专门化。　这些器官，例如一只手，是异常多能的。　同其他哺乳动物相比，人过早地来到了这个世界上，他太不成熟了，在一个很长的青年时期，他一直是可塑的。　人的动机不是从一出生就明确地针对一定的特征，而是相对来说不确定的。只是通过个人的选择和习惯以及教育和风俗，它们才变得明确些。　这意味着，操纵动物性行为的本能，在人那里已经相当退化了，只剩下了一些残余。这对我们的生存经验和行为的整体具有很深远的后果：由于人的动机的指向不是一开始就确定的，因此，人对现实的目光是独特地开放着的。　那种完全被一种清晰的、确定的冲动所控制的人，他的目光不再环顾左右，而是直接对准显示着被追求者的特征。人的正常行为则不是这样。　毋宁说，他把事物体验为某种自为的东西，事后他才把这种东西列入计划之内。　由于同目前的事物保持着这样的距离，他所看到的，也就不只是事物的一个方面，而是事物的许多个方面，事物的许多种特性，以及对待这些事物的许多种可能性。　只有人才能够完全在对象这个词的确切意义上体验它，即它是在他面前独立的、陌生的和令人惊奇的存在物。　好奇地逗留在事物面前，屏住呼吸密切注视着它们的奇异性和特征，这是人的特性。依海德格尔（Ｈｅｉｄｅｇｅｒ）

　　　　之见，事物不是原本就可供人利用的。②尽管多少浪漫的梦想渴望着这样一种状况，然而，只是对动物而言，与周围世界的亲密无间才是注定的。　只是在后来，由于人建立起一个文化世界，一个人为的世界，人的周围世界才对人来说变得如此合理，以至周围世界成为人可以利用的。可是，人本来而且一直被他周围事物的令人兴奋的奇异特性所吸引，以至他学会从这些事物出发，用

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　　　　６人是什么

　　　　完全不同的目光来观察自身，就像观察一个陌生的存在物一样。由于人发现他自己的肉体同其他事物具有一定的联系，因此，只有从世界出发，人才能体验自身。所以，为了认识自己的需求，并弄清楚自己究意要谋求什么，研究世界是人必须选择的途径。只有绕道先体验世界，人才能够为他暂时还没有目标的动机规定方向，赋予自己利益和需要。　随着体验的不断进步，需要自身也会被改变。　只有在这条艰辛的道路上，人才能够尝试弄明白自己。就像古希腊人曾经做过的那样，人们善于从宇宙出发来回答人的问题。但是，世界当然永远也不能就人关于自身使命的问题给出一个最终的答案。在古代，人们有时已经感觉到了这一点。　然而，近代人已经不可避免地产生了下述体验，即他能够超出展现在他面前的任何境界而不断地提出问题，以至恰恰由他，即人，才能够确定，从世界中应该产生出什么东西。这样，“对世界开放”

　　　　一词的确切含义就成为一个迫切需要回答的问题了。　人究竟应该对什么开放？回答无疑必须是这样的：人总是对新的事物、对新鲜的体验开放着，而动物则只是对一些有限的和对族类来说确定的特征才开放着。　这样就产生了真正的问题：人的世界是动物的周围世界吗？

　　　　人被投置在这个世界上，并对这个世界开放吗？

　　　　“对世界开放”

　　　　这一表述是这种意思吗？

　　　　根据它的原意，显然它被误解了。因为这样一来，好像我们的世界只是一个巨大的、非常复杂的周围世界。　人与世界的关系和动物与其周围世界的关系似乎在原则上没有什么区别。事实上，古代思维中界限确定的宇宙就是人类的这样一种外罩。但就这点来说，人们在当时还不理解人与

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　　　　第一章　对世界开放和对上帝开放７

　　　　一切动物的更深刻的区别。　现代人类学心目中的对世界开放和动物被束缚于周围世界，不仅仅是程序上的区别，而且还是原则上的区别。因此，这里不能只讨论对世界的开放。对世界开放必须意味着：人完完全全被引开放之中。人超越每一种体验、每一种既定的境遇，不断地对外开放。　他的开放也要超越世界，就是说，要超越自己当时关于世界的影像；但是，他还要超越任何一种可能的世界影像，完全超越对世界影像的追求，不管这种追求是多么必要，而在提出问题和追求方同保持开放。　这种超越世界的开放性甚至是体验世界自身的条件。　假如我们的使命不是迫使我们超越世界，那么，我们就不会继续追求了，而且也没有继续追求的动因。人超越自然世界的开放性是否具有如下的意义，即人只能通过把自然世界转化为一个人为的世界，从而在自己的创造中获得满足呢？

　　　　人注定要有文化吗？

　　　　今天，这种看法似乎已经流传很广。③但是，即使在自己的创造中，人们也没有得到持久的安宁。人们不仅把自然转变为文化，而且又不断地用新的文化塑造来代替旧的文化塑造。　人即使通过自己的创造也并没有得到最终的满足，而只是把这种创造当作追求过程中的一个中间点，不久就把它抛在后面。　这种情况的前提在于，人的使命也超越了文化，既超越了现存的文化，也超越了任何一种尚等塑造的文化。　只有当人们看到自己的动力超越了任何成果，各种成果只是通往未知目标的道路上的一个阶段时，文化塑造过程自身在人的创造性财富中才是可以理解的。这种追求开放的动因是什么呢？

　　　　有人说过，人总是生活在一种动机过剩的压力下。④这种压力不是动物本能生活的那

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　　　　８人是什么

　　　　种通常的强迫。　动物的冲动强迫只是当诱发对象在眼前的时候才出现。　与此相反，人类的动机压力则指向不确定的东西。它之所以