人是什么--从神学看当代人类学-第5部分

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述。在这种情况下，我们今天当然反对灵魂不死的思想，这种思想直到上个世纪还被视为不可动摇的，并且即使在今天也还在以一些形式传播着。柏拉图在《斐多篇》（Ｐｈａｅｄｏ）

　　　　这篇对话中对于灵魂不死做了经典的证明。③对柏拉图来说，灵魂这个词再也不像对更早的希腊人那样，只是意味着赋予生命的呼吸，意味着要死的人在最后的一次呼吸中呼出的生命的气息。在柏拉图看来，这个灵魂的真

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　　　　４人是什么

　　　　正本质就是人的正在认识着的精神。通过自己的精神认识，人才有了事物的永恒的原型，由此产生了人的精神不死。有形体的事物回忆上述原型（现在我们把它叫做一般概念）

　　　　，这些原型自身并没有有形体的存在。　这样——按照柏拉图的说法——这些原型也就是永恒的。灵魂必然在过去的生活中，在它被束缚在一个肉体上、被束缚在感官的感知上之前，就已经熟悉了这些原型。　但是，对这些永恒的原型的人必须意味着，灵魂自身也是永恒的。　柏拉图认为，通过一系列进一步的思考，特别是通过下述思考，即灵魂作为某种精神性的东西不可能像有形物体那样是复合的，因而也不可能被分解为它的各个组成部分，就可以达到同样的结果。柏拉图论证的真正核心，即在人类的认识中实现了对永恒的精神原型的分有这种思想，从一开始就没有得到普遍的承认。　但是，认为与人的肉体相比，在我们的自身观察中可以得知的灵魂虽然与肉体紧密相连，但却是一种特殊的现实，这种见解一直流传下来。　准确地说，灵魂是一种完全不同的、一种精神的、非形体的现实。人显得总是借助自己的灵魂超越有形物体升入一种完全不同的现实领域。　鉴于我们有意识的生活的这种精神现实与物体世界的完全不同，它的永恒至少是一个应该认真对待的问题。然而，这个传统的见解被现代人类学剔除了。肉体和精神作为两个不同的现实领域之间的区别再也不能维护自身了。现代人类学在人“对世界的开放性”

　　　　中发现了人与动物的明显区别。　另一方面，它把人描述为像动物那样的统一的肉体存在，而不是由两种完全不同的材料构成的。现代人类学通过描

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　　　　第四章　超越死亡的希望５４

　　　　述动物以及人的“行为”

　　　　，运用了一个有意消除肉体存在与灵魂存在之间区别的术语。　每一种行为方式都包括了过去被分离在肉体的东西和精神的东西之中的那些特征。然而，这种分离是人为的。　没有一种活生生的行为可以让人清晰地分割为肉体和灵魂。　可以说，在人类的行为自身中，灵魂和肉体的区别甚至是以一个原初的统一为前提的。也就是说，行为研究能够从人的行为的特性出发去解释，怎样取得一个特殊灵魂的内心世界的独特体验。每个人从自身出发都具有的这种体验，总是构成那种认为灵魂和肉体是完全不同的东西的幼稚见解的出发点。　然而，在人类学的行为研究看来，这种体验可以从我们身体活动自身的特性中得到解释。　对于已经能够说话的人来说，一种无声的思维和表象的内心世界把自己与外部世界隔离开来。　在上一讲中，我们已经弄清了这个问题。　语言，作为一个特殊的灵魂内心世界产生的条件，是在人与他的环境的肉体交往中产生的。因此，内心世界和外部世界的区分不是一个原初的、而是一个派生的事实，它来自人的肉体行为。④由此导致这样的结果：在人身上不存在同肉体相对立的独立的现实，即“灵魂”

　　　　，同样也没有一个只是做机械的或者无意识的运动的肉体。　这二者都是抽象的产物。　只有自我运动的、同世界发生联系的这种生物的统一，即人，才是真实的。藉此，灵魂不死的思想就被抽去了基石。假如根本不存在与肉体有本质区别的、并且独立于肉体的灵魂，那么不言而喻，关于灵魂可能不死的问题也就是多余的了。人们几乎无法估价借助现代人类学而产生的这种转变的深刻意义。显然，大部分关于人类精神的思想也规定了近代的思维，但对我们来

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　　　　６４人是什么

　　　　说，却移到了无法达到的远方。但是，现代人类学不仅仅粉碎了传统灵魂形而上学以及灵魂不死的思想。它在这方面的影响不仅是破坏性的，而且也还有积极的一面。　正如我们所看到的那样，它提供了一个起点。从这个起点出发，人们对一种超越死亡的未来之关切就可能被看作是合理的，是属于人自身的。　就像已经说的那样，这就是人对世界的开放性，它促使人超越一切可以达到的和已经实现的东西，去追问自己的使命，因而也就超越了死亡。　今天，我们必须把希腊人关于灵魂不死的思想理解为这种关切的表述。当然，超越死亡的希望在这里获得了一种非常不恰当的表述，它是由希腊人只关心常住不变的东西，而不关心未来新事物的意愿规定的。在再下一讲中，在与永恒和审判的关系中，我们还将会看到，希腊人对某种常住不变的东西的关切有一个真正的核心。　但在人的一部分超越死亡不间断地连续下去这种观念的意义上，它是站不住脚的。　在此，死亡的严重性没有被意识到。死亡意味着我们所是的一切的结束，这对于独立于陈旧的灵魂观念而去坚持灵魂不死的思想，坚持认为在人身上有一个不可摧毁的核心的现代尝试，也是适用的。⑤我们意识的内部生活是与我们的肉体功能紧密相连的，它不可能单独地继续存在下去。　在每一种对于我们现代人来说是关于超越死亡的生活的合理观念中，都必须承认死亡的这种严重性。另一方面，这样一种生活也只能再次被想象为一种肉体的生活；因为我们没有另一种生活。犹太教从波斯人那里接受了对死者未来复活的期望，以后又把它遗传给基督教以及伊斯兰教。　这种期望比希腊关于

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　　　　第四章　超越死亡的希望７４

　　　　灵魂不死的形而上学更适合于现代人类学认识方式和观察的条件。　事实上，只有在某种肉体复活的意义上，关于一种超越死亡的生活的观念才是可能的。显然，这里根据的是从睡梦中醒来的类比，把这样一种希望描述成为复苏或者复活。　在此，无论如何，基督教的复活希望也完全清楚：虽然人在死亡中也依然保持面对上帝，然而，我们现在人之为人的任何特性都不能在死亡之后继续存在。　人们只能期望复活是一种完全的新生成，是彻底的转变，而不是新创造。就是在这种意义上，耶稣谈到了将从死亡中复活的人们：“乃像天上的使者一样”

　　　　（可１２：２５）。这就是说，我们从现在的状况出发，不能够判断未来的事情。　保罗（Ｐａｕｌｕｓ）

　　　　也写过类似的话：“我们也要改变”

　　　　（林前１５：５１—５２）。因此，死亡被严肃地看作是一切现在的生命形式的不可挽回的终结：“血肉之体不能承受上帝的国，必朽坏的不能承受不朽坏的”

　　　　（林前１５：５０）。因此，我们现在关于一种未来的生活所说和所想的一切，都只不过是比喻而已。没有一个人知道，这种生活将来会是怎么样。　但是，暂时以比喻的方式谈论这些事情是不可避免的，因为希望超越死亡，这属于人的本质。　如果他不再知道表述这种希望，那么，真正人性的东西，即敢于追求开放，也就暗淡了。不过，这种希望的影像必须把握住我们肉体此在的整体；因为“这必死的总要变成不死的”

　　　　（林前１５：５３）。不与我们生活的现实发生联系，希望的影像就会变成奇异的幻想。另一方面，希望的影像必须考虑到死亡的严重性，因而必须考虑到一切现在的东西的终结，不然，它们就会成为迷信。《圣经》中的复活希望的其他一些特征表明为对人在世界

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　　　　８４人是什么

　　　　上的境遇的合理表述。这首先适用于下述思想，即死者的复活将不是在每一个人身上，而是在所有人身上共同发生的。这里的意思是，单个的人只有在与其他人的结合中才具有人之为人的存在。由于人的规定性的这种共同性，把死者的复活想象为所有人的共同的未来，这是很有意义的。　此外，人的此在与世界不可分地联结在一起。把生物及其世界理解为统一体，这是近代生物学和人类学的出发点。但在这种情况下，根据人的使命的实现，只有与整个世界的新创造联系起来，才能合理地思索人的转变。这样，《圣经》里对未来的期望把死者的普遍复活与旧世界的终结和新世界的创造紧密地连在一起，就是意味深长的了。再下一讲，还将涉及到同审判思想联系在一起的其他特征。对人的现代理解能够如此直接地接近《圣经》中的复活希望，这是很独特的。　在许多个世纪里，对死者的肉体复活的期望都被看作是相当非理性的，只是由超自然的权威来担保，而人们却把灵魂的不死看作是一个直接由科学证明了的事实。对于我们今天的人来说，正是通过清除灵魂不死的幻想，才解放了对于复活希望长期被掩盖的、理性的真理之认识。尽管这种复活希望只是提供了一个根据其现实性还无法想象的未来的影像，一种尘世的比喻，然而，它却是一种对于我们理解人及其追求的开放性既适宜又不可缺少的图像。对于基督徒来说，死者的复活更多地是人的向往的一种图像。尽管其中暗示的未来对他来说如此的神秘，但未来却是他的坚定信念的内容。　因为《圣经》里的活生生的上帝把这种符合人的深切期望的图像变成了他许诺的内容。　这并不是在

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　　　　第四章　超越死亡的希望９４

　　　　以色列的历史开始时才发生的。　早在巴比伦流亡之后的日子里，上帝的许诺就获得了这样的扩展，因为它不再只是针对作为整体的民族，而是宣布个人逐个地获救。死者复活的观念大概是从波斯人那里接受来的，只是因为它迎合了以色列自身流传下来的历史的要求，这种接受才会发生。　只是在这里，复活的希望才获得了它的深刻论证：《圣经》中全能上帝之本质就在于连续不断地创造闻所未闻的事物，除他以外还有谁像死者复活的比喻说法所暗示的那样，能够如此挚情地重新创造一切呢？如果这在以前是人的向往和想象的一种图像，那么，现在它却能够成为充满信心的希望目标。　在此，我们又发现了上帝观念和超越死亡的希望之间的联系：复活的希望符合《圣经》关于自由的、恰恰由自由的爱所决定的全能的上帝观念。对基督徒来说，这样的希望并非仅仅是一种不确定的未来。　由于耶稣的复活，由于耶稣在十字架上遇难之后，他的门徒们所感受到、并为之陶醉的耶稣的现实除了暗示性的和比喻性的措辞（即死者复活）

　　　　外，竟然在语言中找不到合适的语词来表述，通往这种未来的道路对基督徒敞开了。耶稣在复活日显现给他的门徒们的新现实，无论对我们还是对他的门徒们，都依然是不可理解的。就连我们也只能够借助于信徒们在谈到此事时所使用的比喻来描述这一现实：就像睡完觉起床一样，它引入了一种新的生活。　但是，现在由于我们知道自己对耶稣心怀感激之情，所以我们已经能够确定，自己终有一天将分有在耶稣身上已经显现的这一新现实，它是所有人的向往所对准的目标，即使这种向往并不明确或者根本就没有表

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　　　　０５人是什么

　　　　达出来。　对死者复活的希望自觉地利用了那种作为超越死亡的开放，表明了每个人的本质的使命。

　　　　注　释①　参见卡茨（ＤａｖｉｄＫａｔｚ）

　　　　，《人和动物——比较心理学研究》，１９４８年版，第２９５页。②　阿尔特豪斯（Ｐ。Ａｌｔｈａｕｓ）

　　　　的《最终的事物》（１９３３年第４版，第９２页以下）

　　　　展示了希腊人关于未来的希望和《圣经》关于未来的希望之间的对立。　也可参见雷乌（Ｇ。ｖａｎｄｅＬｃｅｗｕ）

　　　　的《不朽与复活》（１９５６年版）。

　　　　③　参见《斐多篇》７８ｂ以下。　关于灵魂的神性的基本观点可以追溯到灵魂转世的学说（参Ｍ。Ｐ。Ｎｉｌｓｏｎ，《希腊宗教史》卷一，１９４１年版，第６５８页）。关于灵魂是死者的灵魂的更古老的观念，请参见斯奈尔（ＢｒｕｎｏＳｎｅｌ）

　　　　的《精神的发现》，１９５５年第３版，第１７—４２页，“荷马史诗中关于人的见解”

　　　　，尤其是第２５页以下。④　普列斯纳（参见《有机体的阶段和人》，１９２８年版，第２８２页，第２９５一２９６页）

　　　　发现，在人那里，一种“灵魂”

　　　　的内心世界的体验是以人的“奇异的”

　　　　行为结构为根据的。“生物在与它自己的距离中说明了内心世界”

　　　　（第９５页）。格伦也谈过相似的看法，他说，在人那里，感知和动机、动机和需要之间的“裂缝”

　　　　暴露出某种“内在的东西”

　　　　（参见《人》，第１６２页，第３６６页）。灵魂的内心世界“与对世界开放这一事实说明了同一种东西”

　　　　（参见《人》，第２７８页）。波尔特曼也是在“肉体”

　　　　和“灵魂”

　　　　的区别之外的人性统一之中开始研究的（参见《动物学和人的新前景》，第１０—１１页）。

　　　　⑤　例如布洛尔（ＥｒｎｓｔＢｌｏｃｈ）

　　　　谈到过这一点，参见《希望原则》，１９５９年，第２卷，第１３８６页以下。

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　　　　第五章　人的唯我性与使命

　　　　在其行为对世界的开放性中，人们已经处于实现自己的使命的途程之中，人类学的行为研究向我们表明，人追求的目标是什么，这对人来说不是从一开始就由遗传的本能决定的。在人那里，本能行为的残余部分只构成他的存在的一个极其微小的部分。　此外，人必须自己决定，他要把自己的时间以及在某些情况下把自己的生命投入到什么样的目的之中。　他必须自己寻求自己的使命，弄清楚自己希望什么。　为此，他必须在世界上全面地辨明方位。　但是，他既不能在自然界中，也不是在社会中找到自己生活的具有最终约束力的尺度，在任何地方他都找不到自己生活中一切个别决定所从属的、无疑是最终的目的。关于自己的使命的问题，使他无法在暂时性的回答中得到安宁，并推动他继续寻找。这种无休止的开放性超越了人在世界上所遇到的一切，目标指向了上帝。　因而，对世界开放的核心是对上帝开放。人之为人，也就是这种经由世界趋向上帝的运动。　在这种运动中，人也就处于实现自己的使命、实现与上帝同在的途程之中。　只要人的生命运动是趋向上帝的，那么，在这种运动自身中也就实现了与上帝的同在。　就此

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　　　　２５人是什么

　　　　而言，在这种生活中，人的使命在我们身上已经发挥着作用，并且是真实的，其前提就是，我们坚持这一运动，不能够半途而废。但在事实上，人们似乎一再打断自己经由世界趋向上帝的道路。　他们在世界中安置自身，却忘记提出关于上帝的问题，至少是暂时地忘记；然而令人担心的是，这个问题是不能长久地被人遗忘的。　人们对上帝的这种遗忘不只是从舒适中产生的，它还有一个更深刻的根源：这就是人的自我中心性（Ｉｃｈｂｅｚｏｇｅｎｈｅｉｔ）

　　　　，也就是说，人们决不是自愿地处于对自身连续的、对世界开放的超越之中。　正如他们的存在一样，他们其实是致力于维持和实现自身的。　人们试图为自己获得生活的一切丰富性。　此外，正是为了这个目的，聪明的人才实行节制。　人们努力通过成就来确认自身，如果得到他人的认可，就沉浸在对这种认可的享受中。无论一个人得到什么样的任务，由于他得到了这一任务，这一任务就成为他的事情，并且他越是在为这件事情操劳时殚精竭虑，他就越是借助这件事情而同时实现了自身。　由此产生了人的行为中的一切歧义性。　甚至每个人都仅仅是在与自身的关系中来体验时间和空间的。每个人都是他的世界的中心；此时与此地对于每个人来说都是不同的。　这种自我中心性与人对世界的开放性显然没有一种不言而喻的和谐。　恰恰相反，自我固有一种坚持自己的目的、观念和习惯的倾向，固有一种在某种程度上封闭自身的倾向，而不是进入开放的倾向。然而，即使在后者发生的地方，自我也总是要参与其中。　试图摆脱自身的人，只会陷入幻想；因为他在自己可能达到的地方，到处都把自身携带进去。人们既

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　　　　第五章　人的唯我性与使命３５

　　　　不能通过消遣，也不能通过禁欲来摆脱自身。当然这也是根本不值得追求的。　这样的愿望只是一种错误的结论。　厌恶自身就是忘恩负义。自我中心性不能够通过抛弃自我，而只能够通过自我专注于一种更广大的生活整体来克服。但是，有人在这种意义上越出了自我中心性——这也许正是由于他学会了满足——这可以说只发生在人的实存性的边沿；因为在这里，迄今为止实存的东西正好被遗弃了。　实存的东西无论何时何地都只是一个自我。即使有时它曾经被放弃，但在新的境遇里它又立刻出现了。在自我中心性与对世界开放性之间的对立中实现着人的一切生活。　为了在这里正确地理解人的特殊处境，必须看到，人按照基本特征与一切有机生命分担了这种敌对。①一方面，每一个有机体都是一个对其余的世界封闭着的物体，但另一方面，每个有机体又是对外部世界开放的；它把为了摄取营养和发展生命所要依赖的周围环境纳入自己的生活函数的范围之内。因此，任何有机体，不管它是动物还是植物，都同时在它自身之内，又在它自身之外。同时在它自身之内和在它自身之外，这确实是一个矛盾。但这是一个存在着的矛盾。这是一切生命在其中实现着自身的对立关系，就像我们所看到的那样，它也就是人的生活。但是，只有在固守自身和对环境开放之间的对立关系借助于一种重叠性的统一被束缚起来的地方，有机生命才是可能的。　否则，生物就必然会被互相对立的力量所粉碎。　因此，每一种生物都是顽强的自为存在和与周围世界的关联的统一。通过这种统一的生成方式，各种生物互相区别开来。在这

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　　　　４５人是什么

　　　　里，首先存在着一种植物和动物之间的原则性区别。植物完全委身于自己的周围世界，它在周围世界中就地生长，它借助所有的器官对周围世界开放：借助于根对大地开放，借助于叶子对阳光开放。与此相反，动物则在自身中坚持自我维护和与周围世界的关联之间的敌对。　每个动物有机体都在自身中把相反的过程结合在一起。在动物摄取营养的过程中，实现的不只是自身肉体的合成，而且还是被摄取的食物的分解。动物不像植物那样听任周围世界摆布，而是在自身具有它的中心，它的中央。　它具有一个中枢器官，如操纵动物全部行为的大脑，就表明了这一点。　由此，动物使自身与它的周围世界对立起来。它能够在周围世界中活动并自己寻找食物。然而，各种不同的动物都很适应它们各自的周围世界，它们本能地信赖周围世界。在人那里情况就不同了。在这里，动物藉以在自己的周围世界中活动的本能的确信已经相当地退化了。因此，人是多方面的，并且对生活给他带来的一切印象和意外的快乐都是开放的。　但另一方面，他同动物相似，也是一个由中枢控制的生物。　他也热衷于自我维护，并由于饥饿、性冲动和权势欲而热衷于并吞周围的环境。人注定具有一种开放性，它远远超出了动物对族类所独有的周围世界的适应。　这一使命和自我维护的强制造成了一种在个别人那里再也不能永久性解决并且日益导致冲突的对立。②假如人在自我维护的追求中把自己封闭在自身之内，凭藉他的所有观念、意愿适应了他生活于其中的世界形象，那么，他就将无视自己的使命。当然，他决不会完全拒绝一切陌生的东西。因为恰恰是谁要想维护自身，他就必须不断对新的现实体验开放自身。　这种敌对中的运动是自我

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　　　　第五章　人的唯我性与使命５５

　　　　及其活动的结构，特别是目的性活动和理解性思维所特有的。在此到处反复出现的这种结构已经由黑格尔作出了杰出的描绘：人的所有追求都希望在它物中与自身同在。③动物也追逐着对某种特别的东西即对它还没有占有的东西的需要。　通过致力于这种特别的东西，动物满足了它维持自身和生存的需要。但是，人恰恰通过他的世界体验的客观性把他所迫切追求的它物当作它物来感知。　然而，正是由此，他越来越可靠地达到了对事物的控制。致力于对象，成了他精心策划的自我维护的手段，虽然人实际上与它物同在。　他能够不考虑自身，而一个动物永远不能。