神话人格-第15部分

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　　　　人们因此可以说亚意识是个人的专用词典，我们每个人都在其中积累起自己个人生活史的词汇，但这些词汇能够对我们自己和对他人起意指作用，仅仅是由于无意识按无意识的法则将其组织起来，并因此而使之成为话语……

　　　　与结构相比，词汇是不那么重要的。（《结构人类学》，法文版，巴黎，１９５８年，第２２４—２２５页。）

　　　　除了使用了一些语言学的用语如“词典”

　　　　、“词汇”

　　　　、“话语”等外，这一说法与荣格关于集体无意识的原型是纯粹空洞的形式，但与此同时却对意识和个人无意识的内容起制约和规范作用，并因而赋予其以超个人的意义的大量说法，难道不像是同出一辙的吗？

　　　　列维—斯特劳斯说：“假如如我们相信的那样，心灵的无意识活动在于把各种形式强加在内容之上，假如这些形式在根基上对于所有的心灵（古代人和现代人、原始人和文明人）来说都是一些同样的东西（就像对语言之象征功能的研究已经非常明显地指明的那样）

　　　　——那么，为了获得可以充分解释其它制度和其它风俗习惯的原则，其充分而必要的条件就是：把握支撑着各种制度和各种风俗习惯的那种‘无意识’结构。“

　　　　（《结构人类学》，英文版，第２１页。）——这种说法，难道不正是荣格的说法吗？

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　　　　荣格与西方当代思潮　３７１

　　　　结构主义者把自己的注意力集中在再现或表象上，致力于形成一种客观的、科学的阐释学并用它来说明隐伏在一切心理叙述之下的符号结构。　这种做法，一度被认为为人文学科的科学化开辟了广阔的前景。　到五十年代末、六十年代初为止，列维—斯特劳斯、雅克。　拉康和罗兰。　巴尔特已把索绪尔的语言学和符号学研究扩展到人类学、文学、文化和精神分析学领域。　在六十年代末和七十年代，结构主义的研究方法一直是十分流行的，然而后来却逐渐从内部遭到自我分解。　在巴尔特后期的一本著作中，他自己已对结构主义试图把世界上所有的叙事作品都纳入到一套原型结构中去的作法提出了质疑：

　　　　据说某些佛教徒凭着苦修，终于能够在一粒蚕豆里见出一个国家。　这正是早期的作品分析家想做的事情——在单一的结构里……见出全世界的作品来。他们以为，我们应从每个故事里抽出他的模型，然后从这些模型得出一个宏大的叙述结构，最后，为了验证，再把这个结构应用于任何故事。这真是个令人殚精竭虑的任务……而且，最终必定会令人生厌，因为作品会因此显不出任何差别。（罗兰。　巴尔特：《ＳＺ》法文版，第９页。）

　　　　B巴尔特指出结构主义者的工作是一种费力不讨好的工作，因为，在这样做的过程中，不同的文本失去了他们彼此之间的个性差异。　在我看来，这恰恰是结构主义者追求理论的“科学性”和“严密性”所不得不付出的代价。　在荣格的工作中，大量的文本比较由于并不是为了证明或建立某种理

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　　　　４７１荣格：神话人格

　　　　论而仅仅是为了“放大”

　　　　、“增补”和“诠释”某一文本的意义，所以不仅没有消除文本本身固有的魅力，相反，在通过“互文性”

　　　　进行阐释和比较的过程中，还扩大和增加了文本的魅力。　此外，由于荣格一直赋予象征以“神秘的”

　　　　、“未知的”的意义并始终避免（像结构主义者那样）对象征作“科学的”解释，荣格本人的思想作为一种“象征”（而不是理论）

　　　　，也获得了比结构主义更为经久不衰的吸引力和生命力。

　　　　二、荣格与后结构主义

　　　　在放弃对文本作“结构”研究的过程中，某些结构主义者（例如巴尔特）响应了德里达对结构进行消解的工作。　德里达的这一工作被称为“解构”

　　　　（ｄｅｃｏｎｓｔｒｕｃｔｉｏｎ）

　　　　，由于它致力于强调文本和能指在意义上具有极大的不确定性，它对传统西方思想方式总是习惯于把解释活动置于“绝对性”和“权威性”

　　　　之上的倾向提出了挑战。尽管这一挑战被认为具有不容忽视的意义，但仔细考察即不难发现：德里达的工作，实际上早在荣格那里已经开始，只不过出于更慎重的考虑，荣格并没有走得像德里达那么远。传统的意义理论倾向于认为：在能指和所指之间，存在着符号与意义的对应关系，一个能指必定有其确切的所指。德里达对这一看法提出了质疑，他认为能指和所指之间并不存在“垂直的”意义关系，能指并不涉及自身之下或自身之外的某个所指。　能指的意义只能由能指自身，以及一个能指与其它能指之间的关系来确定。　换句话说，能指中的意义，只

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　　　　荣格与西方当代思潮　５７１

　　　　能是在一种“水平的”关系中产生。　能指是独立自足的，它不依赖于能指之外的现实，在这一意义上它具有“自指性”

　　　　（ｓｅｌｆ－ｒｅｆｅｒｅｎｃｅ）

　　　　，即仅仅与自身发生关系。不过这种说法有待补充，因为能指的意义虽然不依赖于能指之外的所指，却有待从其它能指（语词和文本）

　　　　获得诠释。罗里。　赖安（ＲｏｒｙＲｙａｎ）在论及这一点时指出：“如果符号有任何意义的话，它就必定‘内涵’（ｃｏｎｔａｉｎ）

　　　　着那种意义，而不是指示那种意义。而要确定符号中内涵的意义，只能依赖于其它符号。　符号之身分纯粹成了‘关系’，因而它不是绝对的、确定的意义单元。于是结构主义开始自我分解。“

　　　　德里达的解构思想，来源于索绪尔的一个语言学思想，即：一个能指的意义，需要从它与其它能指的“关系”中加以确定。　譬如，英语ｔｒｅｅ这一能指，是通过它在字形、字音上不同于ｔｈｒｅ、ｔｈｅ，在语种上不同于汉语、德语或法语，才被人识别出是英语中的ｔｒｅｅ的。　这意味着一个在场的能指，其意义往往要通过其它不在场的能指才能确定。换句话说，不在场的能指，对于在场的能指，在意义上有一种暗中制约的作用。　德里达极大地发挥了这一思想。　他认为一个能指的意义既然要通过其它能指才能确定，其确切意义便很难得到最终的识别。　对此，我们不妨这样来理解：一个词的意义，需要从词典中其它词对它的解释才能确定；而用来解释它的那些词，又需要从另外一些词的解释中确定其意义……如此循环往复，其最终的意义便一直被拖延着得不到确定。这一类似诡辩的思想，恰恰正是德里达的思想。　为了说明能指的意义极不确定，德里达不仅提出了“在场”和“不

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　　　　６７１荣格：神话人格

　　　　在场“的说法，试图以此强调在场的能指，其意义往往受制于不在场的能指。　而且，为了强调”不在场者“对”在场者“的制约，德里达还进一步提出了”延宕“

　　　　、“扩散”

　　　　、“增补”等说法。“延宕”

　　　　（ｄｉｆｅｒａｎｃｅ）一词的使用，意在说明能指（语词、文本）意义的难以确定。法语的ｄｉｆｅｒａｎｃｅ一词，来源于动词ｄｉｆéｒｅｒ。

　　　　ｄｉｆéｒｅｒ具有双重含义，它既指“延宕”

　　　　（ｔｏｄｅｆｅｒ）

　　　　，又指“区分”

　　　　（ｔｏｄｉｆｅｒ）。

　　　　显然，德里达使用这个词是要说明：在场的能指既有别于不在场的能指，又有待于不在场的能指。而不在场的能指则拖延了在场的能指，使在场能指的意义久久不能确定。　这不过是再次强调：在场的能指（语词、文本）需要从不在场的能指（语词、文本）获得解释，而不在场的能指（由于其意义也始终是不确定的）则使这一解释遭到无限地延宕。“扩散”和“增补”也意在说明同样的意思。“扩散”意味着文本具有多义性，罗里。　赖安对它的阐释是：“扩散”使文字具有一种力量，而这种力量却并无确切的意思。“扩散”

　　　　不断地瓦解着文本，不断地揭露文本的凌乱、松散和不完整；它使文本指向文本之外的文本，从而使文本和文本处于“互文性”

　　　　（ｉｎｔｅｒｔｅｘｔｕａｌｉｔｙ）

　　　　之中。这样，文本便成了开放的文本，其意义从其它文本获得了“增补”。增补往往是因人（因读者）而异的，它既使文本“可能具有的意义”变得更加丰富，又使这些意义变得更加不确定。　也许正因为这样，德里达才说：“‘增补’增加自身，它是一种过剩，是一种丰盈丰富着另一种丰盈，它是在场性最充分的尺度。　它增加和累积着在

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　　　　荣格与西方当代思潮　７７１

　　　　场性。“

　　　　德里达的思想固然十分费解，然而却使我回忆起一件往事。　若干年前，当我读爱尔兰诗人叶芝的《茵尼斯湖利岛》（ＴｈｅＬａｋｅＩｓｌｅｏｆＩｎｉｓｆｒｅ）时，诗中茵尼斯湖的英文原文“Ｉｎｉｓｆｒｅ”

　　　　以其固有的“扩散力”

　　　　，从字面上便使我联想到它是内心自由的象征，而整首诗的意境，又确乎支持着我的这一联想：

　　　　我就要动身去了，去茵尼斯弗利，搭起一个小木屋，筑起篱笆房；支起九行云豆架，一排蜜蜂巢。独个儿住着，荫隐下听蜂群歌唱。

　　　　在那里，我会得到一份安宁，它徐徐下降，从朝雾落到蟋蟀歌唱的地方。那儿，午夜一片闪耀，正午明亮着紫光，傍晚到处飞舞着红雀的翅膀。

　　　　我就要动身去了，因为我听见那湖水轻声拍打着湖滨。无论我站在灰色的人行道或车行道上，我都在心灵的深处听见它的声音。

　　　　一位美国教授在注释中说，茵尼斯湖是爱尔兰的一个湖。这就是说，这首诗所向往的那个世外桃源确实存在，而且就在爱尔兰。　但我却更宁愿相信它是诗人心中的一种向往，是

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　　　　８７１荣格：神话人格

　　　　诗人对于内心自由的渴望，是诗人“在心灵的深处”听见和看见的一个世界。　显然，被译成汉语后，上述字面上的联想已被切断，但在汉语语境中，它却使我产生了在英语语境中不能产生的丰富联想。　例如，它使我想起了苏东坡“长恨此身非我有，何时忘却营营；夜阑风静纹平，小舟从此逝，江海寄余生”的心境。　此外，它也使我想起了陶渊明“归去来兮，田园将芜胡不归”的吟咏……而且，湖和田园作为隐喻和象征，总是情不自禁地使我想到一个人的“内心”即一个人的精神世界。　在中国古典诗词中，“心”与“湖”不是常常联系在一起吗？

　　　　“风乍起，吹皱一池春水，”不正是暗示着心情的变化、情感的波澜吗？少年时代读过的一首诗，使我永远地把“湖”和“心”联系在了一起：

　　　　被秋光唤起，孤舟独出，向湖心亭上凭栏坐。到三更无数游船散了，剩天心一月，湖心一我。此时此际，密密相思，此意更无人窥破。除是疏星几点，残灯几闪，流萤几颗。

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　　　　荣格与西方当代思潮　９７１

　　　　蓦地一声箫，挟露冲烟，当头飞堕。打动心湖，从湖心里，陡起一丝风、一剪波。仿佛耳边低叫，道“深深心事，要瞒人也瞒不过。不信呵，看明明如月，照见你心中有伊一个。”

　　　　（刘大白：《秋夜湖心独出》）

　　　　上述联想，属于当代阐释学中所说的“前理解”

　　　　（ｐｒｅ－ｕｎAｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇ）。

　　　　显然，它因人而异地把读者对一篇文本的理解，越来越远地引向一篇文本之外的无数文本，甚至因此而使该文本在“互文性”

　　　　中变得具有无穷无尽的“言外之意”。

　　　　这样，一篇文本“固有”的意义反倒变得越来越不确定了。我不知道这番解释是否符合德里达本来的意思，但德里达的努力之所以被称为解构主义，正是因为它代表了一种反决定论、反确定性的倾向。　如果结构主义确如巴尔特所说的那样，是试图把世界上所有的叙事作品都纳入一整套固定的结构模式中去加以解释并以此将意义固定下来，那么，解构主义的目标，显然是要把单个文本从所谓的结构模式中解放出来，并以此使它们各自的意义变得极不确定。

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　　　　０８１荣格：神话人格

　　　　按照一般人的想法，荣格的原型理论既然是结构主义的先驱，显然也就应该被算作是广义的结构主义，因而不可避免地也在德里达的解构计划之中。　但这一想法虽然不是没有道理，却只能在“乍一看”中得以成立。　实际上，荣格对个体的差异和个别的梦例一直有着高度的重视和敏感，他总是强调不能以固有的模式来理解不同的象征（包括梦、幻想和想象）。

　　　　荣格与弗洛伊德的分歧，在很大程度上正是基于他反决定论的气质。　从这一气质出发，他不仅不同意以“童年性欲”

　　　　、“俄狄浦斯倾向”解释梦的含义，而且原则上也反对以任何“还原论”

　　　　、“简化论”解释各种隐喻和象征（包括以文字写成的文本和广义的、用来作为一种譬喻的“文本”）

　　　　，反对赋予梦和象征以确定的、已知的“语义”。

　　　　在荣格看来，梦作为象征，也如其它所有象征一样，其意义是未知的。　象征并没有确定的、不变的涵义。　相反，它的涵义始终有待阐释者通过“建钩”

　　　　、“放大”和“比较”

　　　　，从其它象征那里获得可能的诠释。　约翰。　弗里曼在谈及这一点时指出，在荣格眼中，“梦不是一种标准的密码，可以用有符号意义的词汇来译出。　梦是一个完整的、重要的、个体自己潜意识的表现。它……只与梦者交流，所选择的是对梦者，而不对任何别人有意义的象征。　因此，对梦的解析，无论是通过分析，还是通过梦者本人，对荣格派心理学家来说，完全是个人和个体的事。”

　　　　（约翰。　弗里曼为《人及其象征》所写的引言。）我们不妨补充一句，梦作为荣格意义上的文本，也如其它所有文本一样，其意义不仅有待于阐释者自己的诠释，而且需要从其它“文本”那里获得可能的意义。

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　　　　荣格与西方当代思潮　１８１

　　　　所谓“从其它文本获得可能的意义”

　　　　，其实也就是要使文本“固有的”语义学意义在“扩散”和“增补”中变得极不确定，从而使文本作为象征，呼唤一种更为开放，同时也更为自由的阐释。这正是德里达的“解构”

　　　　所要达到的目的。在这一点上，荣格的“放大”也如德里达的“扩散”和“增补”一样，两者都是要使“在场者”从“不在场者”获得诠释，从而使已知的、意义确定的能指，变成未知的、意义不确定的象征。

　　　　三、荣格与当代阐释学

　　　　荣格与阐释学的关系是最具当代性的一个话题。　从根本上讲，荣格的活动，本身就是一种阐释活动；荣格的学说，本身就是一种关于阐释的学说。在传统的阐释学中，阐释对象仅限于经文；而在当代阐释学中，阐释对象不仅不再囿限于经文，甚至也不再囿限于一般意义上的文本。　作为一种譬喻，当代阐释学中所说的“文本”

　　　　包含了大量非文本的阐释对象如历史人物、历史事件、文化现象和社会生活现象等等。　按照当代阐释学的观点，所有这些不同种类的阐释对象，在宏大的人类文化背景中，都在譬喻的意义上处于一种相互关联的“互文性”之中；借助于语言，所有这些有待阐释的文本，都是可以相互比较、相互诠释的。　由此便不难看出，荣格对梦、幻觉、想象等精神现象的解释，也可以视为一种阐释而被纳入到当代阐释活动中去；至于荣格的心理学，作为指导这种阐释活动的方法和

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　　　　２８１荣格：神话人格

　　　　理论，则不妨被视为一种阐释学。如前所说，阐释意味着“通过某种理解而赋予一定意义”

　　　　，因而，在广义的精神分析运动中，问题仅仅在于：不同的学派试图以什么样的理解，去赋予种种精神现象以什么样的意义。　在当代阐释活动中，可以进行阐释的对象既然是很多的，在阐释中可以用来比较的材料，也就相应地变得极为丰富。　如果我们不反对以这种理解作为我们阐释活动的指导原则，那么，在荣格心理学中，各种精神现象如梦、幻觉、想象等，作为有待理解、有待赋予意义的阐释对象，就确实都可以如巴纳比和达西尔诺指出的那样，被视为“精神”（或“自性”）这一隐匿的“作者”所“写作”出来的“文本”

　　　　，而在与其它文本的相互比较、相互诠释中获得丰富的意义或意义可能。站在当代西方思想的发展中反观荣格，最值得注意的是：在传统的人文领域中，荣格的思想对当代阐释学和后结构主义究竟有过什么样的贡献，或者，在重返精神家园的路向上，当代阐释学（以及后结构主义）

　　　　对我们重新认识和理解荣格，究竟可望提供什么样的启示。这一问题，在卡林。　巴纳比和佩莱格里诺。　达西尔诺合写的一篇文章（为《荣格与人文学科：走向文化阐释学》一书撰写的前言）中，被提出并予以了回答。这篇文章的写作背景，是１９８６年在纽约召开的“荣格与人文学科大会”。在这次大会上，人们立足于当代，对荣格及其思想展开了内容广泛的讨论。　从会后出版的论文集可以看出：这些讨论涉及文学、艺术、历史、哲学、神话、宗教……

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　　　　荣格与西方当代思潮　３８１

　　　　其范围可谓无所不包。　但正如卡林。　巴纳比博士和佩莱格里诺。　达西尔诺教授在为该论文集所写的序言中概括的那样，这次会议的宗旨，是重新估价荣格思想在当代人文学科中发挥的卓越而有争议的影响，重点是确定其对当代阐释方法所作的特殊贡献。　同时，这次大会力图把荣格放在当代思想的背景中，对“这位了不起的思想家”作所谓的“后荣格式读解”。

　　　　另外，这次大会的一个特殊背景，是后结构主义在语言、文本等一系列问题上提出了值得重视的挑战。　这样，这次大会和由这次大会引发的“后荣格式读解”

　　　　，便成为“对后现代文化和后精神分析学时代的一次展望”。

　　　　（《荣格与人文学科：走向文化阐释学》，普林斯顿大学出版社，１９０年。）

　　　　巴纳比和达西尔诺指出：大会，特别是大会论文集的出版，旨在展示荣格研究的最新成果。　这些成果或者来自传统的荣格思想研究之范围，或者来自非荣格、后荣格、反荣格甚至雷斯里。　费德勒所谓“反荣格的荣格式”立场。　既然如此，此书就“既可以被视为荣格阐释理论在广泛的‘局部’问题上的一系列紧迫运用，又可以被理解为一部历史性索引，一部‘正在制作中的历史档案’（这一档案部分地和迹象式地记录了荣格在八十年代文化中的地位）。

　　　　进一步讲，在二十世纪（弗洛伊德和荣格的世纪、精神分析学文化的世纪）

　　　　走向结束之际，它记录了荣格式话语的某些可能的学科性运用和方法学运用。“

　　　　不过，不应忘记的是：这次内容广泛的讨论，是在分析心理学之外对人文领域所作的一次跨学科展望。　因而，它把荣格的著作以及以这些著作为基础的分析学派视为种种文化

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　　　　４８１荣格：神话人格

　　　　科学的一部分，也就是说，视为一项广泛的阐释工程的一部分——在这一工程中，荣格对“自性”

　　　　（ｔｈｅｓｅｌｆ）及其“文本性”产物（梦、神话、幻觉、艺术）所作的阐释，与他的整个文化阐释学是不可分割的。在当代阐释学中，一个很重要的问题是“方法”

　　　　问题。阐释学是对阐释活动的理解，而阐释活动则建立在对阐释对象的理解或“前理解”上，无论阐释或理解，显然都受制于据以阐释和理解的方法。　过去的方法的确已经暴露出极大的弊病，而且，正如荣格在《转变的象征》第四版前言中指出的那样，这种方法对当代思想的压抑，已到了“令人窒息”的地步。　他们不仅不再让阐释者感到满意，而且隐藏着使被阐释对象和整个人文学科陷入灭顶之灾的危险。正如我们在本书第三章中看到的那样，荣格对僵化的理论和“法则与条令”式的方法学体系，一向都持怀疑和批判的态度。　在他看来，精神现象有一种“令人不愉快的非理性性质，它对任何种类的哲学体系，最终都证明是难以驾驭的。”

　　　　更何况，精神并不是某种不变地给定了的东西，它并不会使自己屈服于一种固化了的阐释或限定性的阐释。　精神是一个过程，是“其自身持续发展的产物”。也就是说，它是处在变化之中的事件，是一个在最深的意义上具有多元性和“对话”性的结构。　荣格提醒我们说：“由于我首先是一个经验主义者，由于我所有的观点都植根于经验之中，我不得不否弃把它们简化为秩序井然的体系、把它们置入历