神话人格-第16部分

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系、把它们置入历史意识形态框架所能给我带来的愉快。”这一对经验主义、对“自然阐释”

　　　　的反复主张，既是对分析心理学从实证主义的背景和十九世

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　　　　荣格与西方当代思潮　５８１

　　　　纪晚期其它科学背景中出现时，其自身科学地位的一种历史性辩护，又是对未来阐释工作的一种富于开创性的提示。不管怎样，作为对“反方法”的认可，荣格的上述主张，代表了他对科学研究的一种理解。科学（尤其是人文科学）

　　　　不是用来对生气勃勃的精神实行“理性”专制的工具，科学（尤其是人文科学）

　　　　也如其它人文学科（特别是作为这些学科基础的语言）一样，具有譬喻、象征或神话的性质。　正像保罗。　费耶尔拉本德（ＰａｕｌＦｅｙｅｒａｂｅｎｄ）在他关于“科学实际上比科学哲学能够承认的更加接近于神话”的陈述中展示的那样，科学，由于其不平衡的发展，必须承认“理论上的无政府主义”的历史必然性和历史创造性。　如果从这一观点去看待科学，那么我们可以说，整个精神分析学事业，由于其在科学领域中所具有的先锋性质，都可以被历史地（但并不有损其科学形象和有效性地）视为二十世纪科学中最具神话性的部分。值得注意的是：正像德里达在对语言的批判中并没有放弃使用语言一样，荣格对方法和理论的怀疑也并没有走向放弃理论和方法。从荣格自己提出的一系列理论看，他的用意，其实是主张在更加灵活地运用多种理论和方法的同时，对理论和方法的局限，有一种自觉的反省意识和批判意识。（而这一点，其实也正是德里达等解构主义者在语言问题上的用意。）

　　　　如我们在前面指出过的那样，荣格一方面提出自己在理论和方法上的种种主张，一方面却总是声称：这不过是一些随时有待修正、有待抛弃的“工作假设”——这就很清楚地表明：荣格的目的，只是不希望使自己的理论成为教条，他

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　　　　６８１荣格：神话人格

　　　　更希望的是：让它们成为一种“譬喻”。在这一点上，我们再次看到了荣格与后结构主义的共通之处。　因为在后结构主义者（例如保罗。　德。　曼和希里斯。　米勒）眼中，一切语言也都是譬喻；不存在指称性语言与修辞性语言的区分；所谓指称性语言，不过是语言在忘记了自己的隐喻根源时产生的幻想。　然而尽管如此，后结构主义者在作这样的陈述时，所使用的却仍然是通常所说的指称性语言，正像荣格在反对把经验纳入理论体系时，却不可避免地仍然在使用着理论和方法。巴纳比和达西尔诺指出：尽管对体系和方法总是持小心谨慎的态度，荣格作为二十世纪精神和文化现象（从梦、幻想、想象一直到神话、艺术和宗教）的最大“读者”

　　　　，确实还是在自己的分析实践中形成了一套阐释方法和一套阐释理论。“荣格的阐释学首先是象征的阐释学，并且正因为如此而作为一种建设性的和积累性的运用而展开。　对此，最好的隐喻很可能正是荣格本人在《回忆、梦、反思》中提到的小孩搭积木的游戏。　它的任务并不是将意义回复到象征与梦的文本中去，而毋宁是展开一个过程，任由这过程产生出意义的多元，却并不匆忙而强硬地对其最终的意义做出不容质疑的决断。”

　　　　这样，严格意义上的荣格式阐释学就涉及到一种灵活多元的、比较式的和跨学科领域的“训诂”＇奇＋书＋网＇

　　　　（ｅｘｅｇｅｓｉｓ）的全面展开。这种展开旨在搜求阐释的可能，而不是阐释的结论，它的合乎“教规”的程序是通过把大量个人的和集体的、历史的与文化的类比（以及各种相关和对应）

　　　　增加到象征文本上，借此对象征文本进行“放大”。换句话说，荣格式的阐释是作

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　　　　荣格与西方当代思潮　７８１

　　　　为一种“生产”而展开的；它是种种意义在彼此关联中的“假定”

　　　　，而不是弗洛伊德式的意义披露或意义还原；以这种方式，它在创生出阐释学奥秘的同时，推动了意义的创生（ｇｅｎｅｓｉｓ）。巴纳比和达西尔诺指出，在这方面，荣格的“阐释意志”更接近于尼采“向前看”的阐释学而不是弗洛伊德“向后看”

　　　　的阐释学。在荣格一段极为罕见的对自己阐释路径的方法学表述中，这一建设性的过程昭然可见：

　　　　阐释学的基本性质……在于不断地把其它类似的东西，增补到象征中给出的那个类似物上去……这一程序拓宽和丰富了最初的象征，而其最终的产物则是一幅无比复杂多变的画面。　在这一画面中，心理发展的某些“路线”同时既作为个体的又作为集体的可能性而展现出来。　没有任何科学能够被用来证明这些路线是“正确的”

　　　　；相反，理性主义可以轻而易举地证明它们是不正确的。　（ＣＷ，Ｖ。７，Ｐ２８７。）

　　　　从这段活也可以看出，不管是在反讽的意义上还是在别的什么意义上，荣格并不认为“正确”可以作为“理性”对象征和想象实行“专制”的借口或理由。　相反，他显然意识到这种“专制”随时都可以以“理性”和“科学”的名义，粗暴地施之于象征和隐喻之上。　所以，在上面那段话的前面一点他指出：“如果谁具体而实在地去看待它们（上面说到的象征）

　　　　，它们便没有任何价值；如果谁像弗洛伊德那样把‘语义学’的意义摊派给它们，它们便在科学上成为有趣的；但如果我们按照阐释学的观念，把它们视为真正的象征，那么，它

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　　　　８１荣格：神话人格

　　　　们便将显示出我们所需要的指导性意义，从而能够使我们的生活与我们自己和谐一致。“

　　　　（同上，Ｐ２８６。）

　　　　正如巴纳比和达西尔诺指出的那样，荣格的这一说法，揭示出荣格阐释学的存在性向度，特别是它与海德格尔式“人生路向”的筹划的关联。　不言而喻，在荣格的阐释学中，阐释不是为阐释而阐释，相反，它是基于精神需要和生存需要的一场持久的对话，在这场对话中，一方面，被阐释者“合作于”阐释者的“阐释学”立场，以便接受其冗长的分析。另一方面，被阐释者又以其作为象征所固有的神秘性和未知性，迫使阐释者给它以尊重，以使其潜在的意义得以充分的显现。这样，阐释的展开便成为“个性化”之路，成为个性化赖以实现的过程和途径。巴纳比和达西尔诺特别指出：“值得注意的是：荣格在《自我与无意识的关系》中精心营构的‘阐释学观念’，建立在对分解简化方法（无论是弗洛伊德还是阿德勒式的）与综合建构方法的关键性划分上。　荣格，至少在选择对病人的治疗方法方面，始终牢记着后来保罗。　利柯所说的‘种种阐释的对立冲突’。

　　　　他把这些对立与冲突吸收和合并到他自己的阐释方法之中——与肯定性和建设性的阐释学一道，他也策略性地运用了否定性和批判性的阐释学（包括弗洛伊德的理论和方法）

　　　　，并根据被分析者的类型和人生阶段而决定每一种方法的效用。“

　　　　巴纳比和达西尔诺根据这一点指出，荣格对种种阐释方法的对立和冲突的觉察，以及他对“怀疑的”阐释学的种种可能的承认，迫使我们不得不承认一个“更为复杂的荣格，一个聪慧得足以使‘否定性力量’派上创造性用场的

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　　　　荣格与西方当代思潮　９８１

　　　　荣格。“作为”洞晓任何细微差别“的医生，荣格指出：弗洛伊德和阿德勒的理论运用的是批判的方法；”与任何批判一样，当确实有某些东西需要摧毁、消解、破坏时，它们能够发挥好的作用，然而当需要建立起某种东西时，它们便只能发挥坏的作用。“

　　　　荣格从对梦的阐释，很快便走向了更为广泛的文化阐释。然而，与梦的阐释一样，荣格的文化阐释始终着眼于重返精神的家园，着眼于“个性化”的展开与实现。　正如巴纳比和达西尔诺指出的那样，严格地讲，荣格并未形成一套包括起源和作用机制的文化理论；他并未写出一系列堪与弗洛伊德《一个幻觉的未来》、《文明及其不足》、《摩西与一神教》相比拟的著作。同样，他的集体无意识也不能在严格的意义上，被称之为一种“政治无意识”——这种政治无意识解释和说明了政治的、制度的结构用来制约自我的实践活动的方式。　但这并不等于说在荣格卷帙浩繁的著作中，就没有提供一种颇具政治性的文化阐释和文化批判——尤其是对宗教改革以来精神象征的贫乏的批判。不过，巴纳比和达西尔诺还是承认：“荣格的文化阐释学内在地是自性的阐释学，是文化在自性中存在的方式的阐释学。　他对想象所作的类比考察，不仅把个体的意识——经由个人联想——关联于其未曾意识到的方面，更重要的是，通过从历史、神话、民俗学、人类学、各种艺术、比较宗教学等方面获得的材料去进行放大，使它与更大的文化背景发生了关联。”荣格坚信：“如果我们希望懂得人心，我们就必须懂得整个世界。”

　　　　这使他的心理学研究具有了非同寻常的普遍意义。　在荣格看来，心理学必不可免地

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　　　　０９１荣格：神话人格

　　　　要对人文科学的各个领域作比较的、跨学科的研究；反过来，要想真正地懂得人和人文科学，心理学也是少不了的。　正是在这一意义上荣格指出：“每一门科学都是心理的一种功能，所有的知识都植根于心理之中。　人心是宇宙所有奇迹中最大的奇迹，它是世界作为一种对象的ｓｉｎｅｑｕａｎｏｎ（必要条件）。”

　　　　巴纳比和达西尔诺指出：通过以上述方式拓宽心理学研究的地基，荣格把意义问题扩大到人的全部经验——无论是自觉的还是不自觉（无意识）的，是个体的还是集体的——领域。　这一“全球性”计划汇聚了心理学的解释和阐释学的理解，它使意识对无意识意义的理解在认识论上具有的局限性问题一次又一次被凸现出来。　确实，立足于重返精神家园的意向，我们看到的是：荣格的文化批判，其锋芒所向首先是意识和理智的局限性。　正像德里达偏离“逻各斯中心”走向意义的外围和边缘一样，荣格也“解构”了意识和理智已经习惯的思维方式，走向意识和理智的外围和边缘（无意识）。荣格说：“精神现象不可能完全被理智所把握”

　　　　；理智作为“定向思维”

　　　　（ｄｉｒｅｃｔｅｄｔｈｉｎｋｉｎｇ）

　　　　或荣格在其它地方所说的“词汇思维”

　　　　（ｔｈｉｎｋｉｎｇｉｎｗｏｒｄｓ）

　　　　，仅仅在时间和空间的现实中，遵循逻辑和因果的法则去领悟和发挥作用——既然如此，它又怎么可能理解和领悟那蔑视逻辑、以一种模棱两可和一种“前语言的语言”说话、并始终拒绝对自己作弗洛伊德意义上的语义学理解的无意识呢？

　　　　巴纳比和达西尔诺认为，荣格与弗洛伊德的争论，从根本上讲，是在无意识意义问题上的“阐释学”争论。但是，我

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　　　　荣格与西方当代思潮　１９１

　　　　们却不应当把这一争论过分简单化而认为这种阐释冲突，仅仅是利柯在阐释学传统中发现的两种操作方式，即“批判的”和“浪漫的”这两种不同的立场。　按照利柯的说法，“批判的”

　　　　阐释学意在“阐明普遍有效的理解规则”

　　　　；“浪漫的”

　　　　阐释学则诉诸“

　　　　与创造过程的活生生的联系“。

　　　　虽然在荣格的阐释学中，人们更多看见的是“与创造过程的活生生的联系”

　　　　，但更有说服力的说法应该是：在荣格采用的方法中，我们同时看见了“批判的”和“浪漫的”这两种不同的标记——“正是这两种不同的‘标记’使这两位思想家的阐释显示出生气与活力”。

　　　　我们在本书第三章中已经指出过荣格在方法问题上所具有的双重性，（他在对“分解简化”的方法和“综合建构”的方法加以区分时，同时运用了这两种方法。）这里要补充的仅仅是，荣格的上述区分，在一定意义上建立在对弗洛伊德的“误读”

　　　　（ｍｉｓｒｅａｄｉｎｇ）上——经由这种误读，弗洛伊德阐释学上的“两种标记”被抹去，从而我们看见的仅仅是使用批判的、化简还原方法的弗洛伊德。在１９０年出版的《荣格与人文学科：走向文化阐释学》一书中，研究者们已经意识到：荣格的文化阐释并不是那种很少怀疑和批判色彩的“浪漫”阐释。　正如巴纳比和达西尔诺所说的那样，这本论文集旨在“详问”荣格阐释学的“双重标记”

　　　　，它因而越出了对荣格作传统的“意义神话”式读解的范围。“显然，如果我们一定要将荣格恰当地安放在荣格式阐释学很可能与之对抗的‘怀疑的’阐释学（这里我们想到的不仅是马克思、尼采、弗洛伊德以及利柯所谓‘怀疑派’大师们的阐释学，同时还包括后结构主义者们解构的、反阐释

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　　　　２９１荣格：神话人格

　　　　的态度）的背景中，那么，至关重要的一点便是指出：荣格的阐释学远比过去所认为的要更加‘怀疑’和‘批判’得多。“

　　　　显然，仅仅指出荣格的阐释活动具有冗长繁复、定义不确、具有明显的歧义性和多元性是不够的。　荣格的多元论倾向建立在对语言（或至少是那种定向性思维的语言，即德里达称之为“逻各斯中心”的语言）的深刻怀疑上。　荣格积极的、肯定性的阐释学中的这一否定性的方面，荣格对“与意象直接照面的语言的怀疑”

　　　　，从下面这段很有代表性的文字中也可以清楚地看到：

　　　　我总是故意将一切旨在成为形而上性质的东西置于心理学理解的光照下，并总是尽最大努力防止人们相信那些似是而非的权力词汇（ｐｏｗｅｒｗｏｒｄｓ）。

　　　　巴纳比和达西尔诺根据这段话和《荣格文集》第五卷中的另外两段话指出：荣格旨在破除语言神话的这些说法，应该被视为他的阐释准则。　这也就是说：荣格的阐释方法始终与“沉默的边缘”

　　　　，与那些一直拒绝被阐释的精神“外围”相沟通。　这使荣格的阐释方法有别于另一些阐释方法，即那些曾被著名的后结构主义者希里斯。　米勒指斥为“绕过”

　　　　“内含于语言之语法功能和逻辑功能中的修辞作用的干扰”的阐释方法。　这些阐释方法以其意义的确定性和逻辑性体现了德里达所说的“逻各斯中心倾向”

　　　　，它们因而可以被说成是一种经过了过滤或不再与“外围”相沟通的阐释方法。　与这种阐释方法相比，荣格在语言上的“迂回”

　　　　却是一种蓄意的策略，因

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　　　　荣格与西方当代思潮　３９１

　　　　为它面对的是无意识的“前语言学的语言”。

　　　　正因为荣格在上述诸方面显示出他的“后现代”

　　　　意义，一些学者（例如社会学家Ｒ。　克文。　亨内利）

　　　　才认为：荣格的阐释方法应该从库恩的“范式转移”

　　　　（ｐａｒａｄｉｇｍｓｈｉｆｔ）的角度去看待。　对此，巴纳比和达西尔诺的看法是：“无论荣格的方法应该被视为‘硬’科学领域还是阐释科学、文化科学领域中的范式转移，有一点是无疑的，那就是：随着它最终被诸多学科内化和吸收，其全部复杂性将继续显现出来。”

　　　　这实际上应验了玛丽－路易丝。　冯。　弗兰茨１９７２年说过的一段话：

　　　　从现在起，三十年之后，我们可能会用完全不同的话语来讨论他的工作和著作。这就是说，荣格是如此地领先于他的时代，以至直到今天，人们也只能逐渐地追赶他的种种发现。（《荣格：他的神话于我们的时代》，纽约，１９７２年。）

　　　　四、荣格的后现代意义

　　　　荣格的后现代意义是在其与后结构主义的“互文件”和当代阐释学关于方法问题的论争中逐渐显现出来的。德里达、巴尔特、米勒和保罗。　德。　曼等解构主义大师在语言、文本、意义等问题上的激进而富于启迪的说法，无疑照亮和凸现出荣格思想中某些过去一直蔽而不显的侧面，但另一方面，如果没有荣格的多方面的、荜路蓝缕的开创性工作，我们也不敢说德里达等人的思想就会发生如此巨大的后现代影响。

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　　　　４９１荣格：神话人格

　　　　正像西方研究者们指出的那样：荣格的贡献，荣格对意义所具有的无意识侧面的认同和对集体无意识的“存在”的承认，既是激进的又是有意义的：“一方面，它把意义从意识的樊篱（即从其逻各斯中心的认同和取向）中解放出来；另一方面，它把价值和现实（无论是多么不同和多么混乱）与无意识意义协同起来。”

　　　　（《荣格与人文学科：走向文化阐释学》）

　　　　确实，正是在对已知意义的否弃和对未知意义的寻求中，我们发现了试图通过对象征进行比较和阐释来重建精神家园的荣格。荣格有一句名言：“阐释是那些感到不理解的人的事；只有那些我们所不理解的事情才具有意义。”这一悖谬的发现（即意义并不见于我们已知的事物中而是见于我们所不知的事物中）既具古代性又具当代性，它既使我们看到荣格对象征之古老价值的执著，又使我们联想到德里达在对意义的否认中寻求意义那种貌似与传统全然相悖的批判态度。巴纳比和达西尔诺说：对荣格的重估，需要把荣格的思想与当前在意义问题上的批判性倾向关联起来。　他们认为这样做很可能会为问题的研究打开一个丰富的和相互有利的领域。　后结钩主义的思想，特别是解构主义的思想，确实为我们提供了一个非常有用的批判性视点，从这一视点可以形成对荣格的当代理解。　例如，如果我们允许自己自由地从解构主义的视点去对荣格作一简略的分析，难道我们就不能将他的无意识心理学和非理性心理学安放在西方理性主义的、逻各斯中心主义的文化外围吗？难道我们就不能将他所做的大量工作，视为对理性主义和逻各斯中心主义的结构吗？荣格

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　　　　荣格与西方当代思潮　５９１

　　　　说：“由于所有的人都相信（或至少是力图相信）理性意识的毋庸置疑的优越性，为了建立起一种平衡，我不得不强调无意识和非理性力量的重要性。”

　　　　这难道不是明白地（虽然没有德里达那么激进地）表明了他的解构意向吗？的确，如果我们允许自己自由地使用“解构”这个术语，我们难道不能说，荣格正是站在意识和理性的外围，从一个边缘的立场出发，着手对他那个时代的种种“最坚执不放的安全保障”

　　　　（其中首先是“理性意识的不容质疑的优越性”）进行解构的吗？

　　　　许多研究者都指出，荣格对那些历史上一直处于边缘和外围状态的精神现象的所作广泛探索，与解构主义的消解策略有某种平行的关系。　他对无意识的种种显现，对梦、幻想、幻觉、秘教、炼金术、星相学、心灵学、诺斯替主义、神秘主义、瑜珈、禅宗、佛教、道教、原始仪式等种种非理性、非逻辑、非科学的领域都进行了大胆的涉猎。　这些涉猎既使他招致种种非议，又给他带来丰厚的回报，使他最终得以对心理现象的象征性质和超个人性质有更深入的洞察。　也许我们可以进一步说：比这一回报更重要的是，荣格在知识学领域中的这一大胆举动，动摇了理性主义和“逻各斯中心主义”

　　　　在西方文化中的稳固地位，从而极大地加速了西方文化从现代向后现代的过渡。　如果这一说法并非全无道理，那么，在荣格的工作和德里达的工作之间，便确实存在着一种遥相呼应的“平行”关系。　荣格用这样一句话表明了他对意义问题的看法：“心理现象任何时候都不应该仅仅从一面去看，而应该同时从两面去看。”此外，他也曾借用狄斯雷里（Ｄｉｓｒａｅｌｉ）的一句话说：“不要把太多的重要性赋予那些重要的事情，不重

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　　　　６９１荣格：神话人格

　　　　要的事性也并不像它们看上去那么不重要。“

　　　　这两句不应忽视的话，难道不正可以理解为荣格式“解构主义”的“基本原则”吗？

　　　　确实，正如巴纳比和达西尔诺指出的那样，熟悉解构主义的理论，无疑能对处在西方文化背景中的荣格有更清楚的认识。但另一方面我们不是也可以说：荣格的后现代意义，也有助于我们理解西方当代思潮吗？

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　　　　荣格的世界性地位与影响ｒｏｎｇｅｄｅｓｈｉｊｉｅｘｉｎｇｄｉｗｅｉｙｕｙｉｎｇｘｉａｎｇ

　　　　一、“埃拉诺斯”的精神会餐

　　　　第一次世界大战刚刚结束，无意识心理学逐渐为世人瞩目时，在瑞士马乔列湖畔的阿斯科纳，居住着一位新近丧偶而过早孀居的奥尔加。　弗罗贝—卡斯泰因夫人。　这位夫人非常富有，并且喜好