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神学与当代文艺思想-第16部分
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答：很可惜没有。 要是我经历过一个不仅是断然拒绝父母，而且是断然拒绝他们的上帝观念的时期，我可能会感到更愉快一些。 我没有过这样一个时期。 也许我已经感到，我会因此将母亲置于死地。我继续维持着这种压抑的生活环境。我与母亲非常巧妙地继续维持这种童稚般的处境。 我最大的失望是：她没有认识到我的发展，除非她在我的书中找到了我用来对她的教育成果——也就是她的人生成就——表示怀疑的东西。问：您关于仁慈的上帝这一针对形象受到谁的影响？
答：这也许不过是对我父母的上帝概念的一种完美化的理解。 我可以对这个上帝更信赖。 但这一上帝观念仍是一种用来填塞我的生活空缺的东西。 从这个意义上来讲，我不乐意回顾我的“虔敬”时期。问：您认为自己虔诚的一生阶段已经结束，就要进入一个新的时期？
答：如果我不过高地估计自己的话，对此我无法肯定。我只是观察到，自己有时候又重新陷入童年时代的模式，看到自己祈求上帝给我属于我的、而不可能从外界得到的东西。这时，我往往只好一笑置之：如果上帝不在我心中，我自然也
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８９１神学与当代文艺思想
无法用魔术传唤他来——天父也不行。问：您在谈到您父亲之死时写道：“不得不离开那所亲爱的苏黎世人文中学后的两年，对我来说，成了被上帝遗弃的两年，失去了自己的伙伴，在一所虔诚的阿尔卑斯山寄宿学校熬过了这段时光。”什么叫“被上帝遗弃的两年”？
答：这听起来矛盾，因为那是一所笃信的寄宿学校。 如今讲起那里的经历来，差不多是一些异国情调。 按照“教育”的所有规定，我们这些孩子被灌输有罪。 这就是被上帝遗弃，因为上帝没有参与我们的生活，我们被教导要在内心深处敌视生活。我宁肯呆在苏黎世，甚至不只一次向母亲承认逃学。 她已经病重，不能管我了，我把这看成是母亲免除了我的义务。她对我不满，为此，我只得请求原谅。问：在《文学是疗法？
》一书里，您的自我描述表明，宗教问题几乎完全退居次要地位。 用心理分析和看医生进行治疗的问题占居主要地位。 这种观察对不对？在治愈心灵上的创伤时，宗教再没起过作用，或者是因为这很难描述？
答：重要的是，对那些从前只能用宗教来评断的事，我已找到充分得多的解释。 人能靠这种解释活下去。 如从精神分析的解释中可以发现许多东西。 运用精神分析时，区分善恶的规定就不管用了。 这是一种解放。 世界的黑白颜色曾是我的生活必需，现在也仍然如此。 我虽不认为宗教会被心理分析取而代之，变得多余，但我确信，宗教不再管用，尽管宗教仍然排斥、忽视现代社会科学、精神分析和结构主义的知识。
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陶然于生与死９９１
问：与这些科学相比，宗教是否还有什么特点？您使用诸如“生活”
、“自由”这些概念的次数非常频繁……那么对您来说，宗教又是什么呢？
答：宗教不是同知识的其他学科相分离的任何东西。“有科学和艺术，就已有宗教。”歌德说，“没有科学和艺术，只像似有宗教。”这就是说，对那些没有机会在工作中看到创造，没有机会亲自参与创造的人，才会用宗教来弥补这一缺陷，正如莎士比亚的嘱言所说，“二流的最好的床”。
问：宗教和创造——您能不能更确切地规定它们的相互关系？宗教对于觉察创造有用吗？
答：我想避开宗教这个词，代之以纽带或者维系经验这样的词。我不想把这一经验归于某种专门的智慧，也不归于某一特殊的神学智慧。 如果我没有在日常生活中经历到上帝，没有在我与他人的联系中感受到上帝，没有因我在生活的惊讶中变得更活泼、愉悦、开朗而感受到上帝，那么，一切宗教学说对我都毫无用处。 成为基督徒的标志，不是冗长地谈论上帝，把上帝说成是将我们的生存降低为他的比喻的仙界伟人。问：“上帝”这个词有意义吗？
答：人们把它用作急救呼号。 我觉得这种用法实在令人遗憾。 有些人的宗教经验绝对可信，但他们用“上帝”这个词时却是表明自己的决断，Ａ。 安杰勒斯①说：“我必须通过上帝去荒漠。”这种情形可绝非偶然。 禅宗也这样暗示：“遇佛杀佛。”我觉得，谈论上帝是一件充满矛盾的事，最理性化的
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０２神学与当代文艺思想
神学也无法补偿这种矛盾的痛苦。 对“上帝”一词的失信当然与历史经验有关，与以基督教上帝的名义采用的那些严酷方式有关……
问：尽管对“上帝”一词有各种保留，是否有上帝经验？
答：我得把这个问题翻译成：您恍悟过吗？没有。 我在写作中——当然也在生活中——体会过这样的时刻，虽然不是找不到词，但满腹之言就是穷于表达，不得不沉默：这就是差异。 但正因为如此，语言不能随心所欲，必须准确。问：在关于文学中的上帝问题研讨会上，您多次提到禅宗。 您在东京呆过，您与禅宗的相遇意味着什么？
从那以来，持续性的变化是什么？
答：开始走向敞开，在这条路上我已走了几步。 对这一开端的印象很深，没有丝毫的异国色彩。 禅宗影响了我的读物，我的生活，我的旅游计划，我的处世，其程度远超过我能承认的。 没有一种“宗教性”
（我们姑且用这个词）像佛教那样清楚地指出，肉体与精神、肉体与灵魂、善与恶、黑与白之间抉择的不恰当。 只有佛教提供了可能性，突破这些扫描区。 只有佛教才更少有传教和排斥的需求。 佛教纯然是一种生活艺术、生命智慧，对日常的爱，对小事和细节的爱。Ｊ。维勒姆（Ｊａｎ
Ｗｉｌｅｍ）在他那本既有趣、又失敬，但非常真诚的书《空镜》中写过一位叫韦特林的年轻人，他在日本一家禅院呆过几个月。在一番艰苦的肉体与精神修行后，他要成为佛教徒。“为什么不呢？”方丈喜形于色。 定了受戒日。韦特林自豪地给寺的一位僧人讲他的打算：“我要成为这里的一员！”那位僧人问他：“云彩是天空的一员？”
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陶然于生与死１０２
问：禅宗与苦修密不可分。 您经受过？
答：我刚开始，悉识——或者扩大——或者忘却自己的身界。 当然，坐禅、习定、公案训练纯属多余。 不过，只有修过这一切的人才能说这些阶段多余。 有人知道自己在说什么，又不知道自己在说什么。 ——譬如佛教学家。问：是否可以说，宗教要得对什么承担义务呢？
答：对生活艺术承担义务。生活艺术是非常艰苦的劳动，学习这种艺术需要游戏心态，游戏人生要花一辈子去学。 我们碰巧有歌德。我们从他身上——在科学、艺术和传记中——发现了智趣、反讽的形态道德的典范。 显得一本正经的席勒也说：“游戏之人才是完人。”对我来说，文学是一条有最多的机会感受游戏之乐的路……对我如此，也许对别的一些人也如此。问：您在佛教中得到的能不能在基督教中得到？
答：有一次我陷入可怕的危机，就颇为浪漫地去找一座方济各会托钵僧的寺院，在那里有过一番使人开心的经历：我很快竟成了这些修士的忏悔神父。 我觉得，这种寺院生活实在到了空乏的地步，乏情，乏味。 我很难相信基督教具有必不可少的生活艺术。 看来，教会的大众教育家们和保守派们似乎不理解他们所需要的游戏，也许他们得更真诚地对待自己的需要吧。 火焰到哪儿去了，像弗兰西斯（阿西西）那种上帝的愚人的力量到哪儿去了？
问：这就是说，市民化了的基督教失去了精神力量，是吗？
答：但不要把“属灵的”同“躯体的贫乏”相提并论。
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２０２神学与当代文艺思想
我认为，属灵力量往往受到愚行、偏颇、丑闻的束缚。教会必须以是否有这种丑闻来衡量属灵的生命力。 我们基督教的毛病是讨好社会，忙于灵修，缺乏好奇和冒险，这一批评也针对“左派”的彬彬有礼。 我欣赏教会的社会参与，它给社会上相互敌视的集团提供了能彼此相遇的唯一场所。 虽然如此，在我看来教会的社会待奉还是太少。 我希望自己要比一个以上帝的名义施行善事的代理机构做得更多。 我希望有更多的身体性，长期以来，这种身体性只留给魔鬼。 我尽力以基督教的方式来表达我的愿望。 在日本，灵性上的东西也许更具体、更灿烂一些。从笑容就可以立即辨认出禅师来。这是整个身体的一种运动。问：基督教从创始人拿撒勒的耶稣开始，不就要实现您现在作为愿望表达出来的身体性的可能性吗？
答：我怀疑这种把拿撒勒的耶稣变成东方古鲁的诱惑。当然，教会及其历史都是基督教的一部分。 对此，您作为天主教徒和我作为新教徒都同样很难忽视。 基督教的建制化仍然是一个内在性的矛盾，直到公开反叛，受耶稣的登山宝训激励。 即使教会不迫害自己的宗教天才，而只是宣道，也救不了教会的灵魂。 看一看今天教会的代言人吧！对于波兰，教会是一个重要的形象。 可是，官方教会却以为“穷人的教会”的说法是一件不愉快的事，是令人沮丧的事。 我只看到探照灯的光——火焰在哪儿？
问：把佛陀和基督这两个伟大的形象作一番比较，那么他们的共通点是什么，区别又是什么？
答：在佛教中，不称颂那个唯一者……要么，人人都是
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陶然于生与死３０２
“上帝之子”
，要么，谁都不是。 在佛教是：灭佛祖！而在基督教却是：追随基督……基督教要求整个文明对基督的义务，但基督掩盖了义务的亏空，他不得不充当人的负罪状态的不可动摇性的成义证明。 佛教不允许这样一种态度。 基督教徒违背自己的主就是负罪，佛教徒违背自己的自我才是负罪。我觉得这是一种更成熟的、更少童稚气的“信仰”形式。我们只能从宗教创始人的追随者的可信性中来认识宗教创始人。莱辛以为应当从宗教的成果来辨认宗教，这话有理。基督教的成果是苦涩的，对基督教徒自己也如此。“他们也许必须显得像拯救者，我才能相信他们的拯救者。”
（尼采）基督要门徒爱己如爱他们的邻人。 可是这显得比爱他的敌人还要难。问：您那次研讨会上说：“依我看，基督是反教会、反制度化的人性存在，他对于艺术创作和社会交往绝对不可或缺。”令人惊异的是，您的重点放在艺术创作上。 您能不能对此作一些说明？
答：那话说得欠妥。 我说的是从存在的中心、此一在的重点去生活和创作。 依我看，艺术创作应是信赖的表达，一种虔信的基本信赖的表达。一个无所住心的禅师写或画时，就是从整体来创作。 他的运腕自如，带动手臂，躯体配合。 您可以从书法中看得清楚。我们的书写方式相形之下成了痉挛。只有手指在抖动。 我希望自己在艺术上更沉静。 我希望自己达到轻松自如。“创造”的需要本来就隐藏着一种安稳需要。我想学会陶然于自己的生与死。 如果我们要把这称作是佛教的为什么不，但又为什么要呢？
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４０２神学与当代文艺思想
问：宗教的、甚至基督教的主题在您的文学作品中怎样发挥作用？我觉得您对宗教传统的主题做了得体的，有意识的加工。 您是否意识到您的许多文学主题有宗教传统？对您来说，这是否与继承遗产有关？
答：我觉得，我的写作仿佛是在尝试从自己童年时代模糊地解放出来。 童年给我提供了素材，我当然也留恋它。 我们文明的基督教痕印为形象化的苦难操过心。许多不自由的灵魂，许多在我的故事中出现的关系欠缺，根本用不着谈论上帝与人世，以免泄露他们来自基督教家庭。我想写一篇散文，从这种形式表明我迄今为止的作品主题所涉及的问题，它们虽然没有得到解决——生活中所有的主要事情都不“可解决”
，但至少被冷静观察过。 我要自己有能力让事情自行展现。 和解吗？没有。 但是，矛盾越大，就越需要任之。我迄今为止的作品有一种不安，这与我把自己的矛盾投射到自己的人物形象身上有关系。问：我想以您最近一部长篇小说《光与钥匙》为例。 有一个母题是（您的《文学是疗法？
》一书也涉及它）
，生命总需要辩护。 生命就是一种罪过，“小说中写道，”这是不言而喻的，因为它是人无法依靠自身的力量通过的一场永无休止的考试。“辩护是像佛教中所说的那样相赖”他力“
，还是像基督教所说的出于“恩典”？
答：我喜欢恩典这个词，不过不能指望它来自外界。 我已蒙恩，否则将绝不会蒙恩。 大多数人一辈子也没有觉察到他们得到多少恩典。 因此，“他力”这一表达我不喜欢。 如果
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陶然于生与死５０２
有上帝，那他就给予了我们去发现他的所有方式。 我们只需要用这此方式就行了。 我们应当得到的真实，首先是感觉的真实。 如果科学或者伦理学不考虑这种感觉真实，而是呼吁另一个机构，就走得太远，远离人境。 我们要么证明在我们生活的地方有上帝，要么怀疑上帝创造的万物，这会使我们变得贫困，上帝并不希望我们如此。问：辩护母题涉及的究竟是什么？它是否与一位今天生活在市民性的矛盾重重的环境中的作家有关？必须为人的生活，怎样生活，什么样的生活辩护吗？
答：我作品中的人物认为必须辩护——他们没完没了地辩护，却从未接近智慧的大门。 我不想使他们戒除不信赖自己的习惯。 对我来说，辩护是魔鬼之词！因为：他们在所有实际的人际中既不可能为自己辩护，也不可能指望别人的辩护。他们也许会嘲笑那种指望他们会为自己的爱辩护的人。这种爱是他们自己的根据。 如果宗教不是他们自己的根据，那我也无法创造出任何根据。 这是新教迷信——但愿它不会给上帝留下任何印象。为什么为了得到爱，我就必须作出点什么来呢？我希望自己有朝一日不是成为一般的善良人——而是相当善良的人。问：另外一个母题是生与死、死与生的关系。 小说的主人公吸血鬼是一个不死者，一个介于生死之间者。 他使一个女人入生，使她的自我入生。 这几乎有如基督的形象，从死中复活，并使人出死入生。 要不，允许这种联想吗？
答：无论如何这种联想有补充作用。 依我看，该书要说
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的是，艺术就是讲故事而不是用艺术手法来讲历史。 那个吸血鬼既是艺术形象，也是测试艺术的效果和救治力量的形象。他是一个不死者，不死不活这一点吸引过我。 在这一方面他与艺术有共通点。 但这并不意味着艺术毫无作用。 我曾经使自己书中的艺术形象遇到一个女人岌岌可危的生命。 我这样做是试图既检验书中的艺术形象，又诱惑他。 您认为他使妇人出死入生，我不能苟同。 出死入生是她自己完成的。 相反地，他既不能被救，也不“救”人。 没有他，故事照样会继续。 留给他的，不是一种立场，充其量不过是否定之否定罢了。 简而言之，该书阐明：他的问题并未解决。 这些问题要是解决了的话，我就没有兴趣写这本书了。 这是采用另外的方式讨论《文学是疗法？
》一书的主题。 幸好艺术品无需有个结果。问：在宗教方面，文学表现的界限在哪儿？文学能成为宗教吗？按克尔恺郭尔的说法，为了宗教信仰，文学是否不得不限制自己呢？
答：我没有看到这种界限。 您的假定难道就不会是一种亵渎？
要么，我以上帝的名义并通过上帝做自己的手工活，这样就用不着贴上宗教的标签；要么，我的手工活做得很糟，使自己和他人都不幸，这样，宗教的标签也无济于事。问：宗教与文学在何处相遇？您在描写“结构人”时寄希望于天堂吗？
“结构人”是什么意思？
答：一种社会制度，甚至一种“宗教”制度的一部分，他们既不询问自己，也不打听别人。 如果这种制度被摧毁，无论是在人际间，还是在我们自己心中，但同时又将这种制度
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陶然于生与死７０２
清晰地展示给我们，那么，我所谓之天堂就只有在震惊、丑闻、惊异的形象中出现。 天堂（大概出自于这个世界！）只是在与“人世”的矛盾中才得到清楚的说明。 当然也存在着一种渴求的随大流。 我相信人们会从他的平衡感辨认出创造物来，平衡感在找寻“另一面”
，以便使人世始终未明分晓。问：最后一个问题：一方面，文学描写受伤的人，对天堂，则只能稍微在反抗中提到，正如您所说的那样；另一方面，文学还有治疗作用，它的治愈力量来自咒语、魔术、仪式。 不过，文学唯一能寻找的东西——福祉是不是不仅在宗教中才真实可靠呢？
答：西奥兰（Ｃｉｏｒａｎ）曾说（其大意为）
：只值得去写那些人们不敢给任何人讲，甚至也不敢给自己讲的东西。 从这个意义上来讲，文学绝非“否定性”的东西。我们都知道，在同伴关系中，深刻的真实，避免谎言虽然制造矛盾，但也解决矛盾。 文学召唤魔鬼往往起到这种作用：传唤魔鬼能使魔鬼具有人性，使人们了解他们，并让他们讲话，让他们讲述他们自己的和我们的故事……我认为：文学是一种媒介，在这里，文明和作家最容易遇到自己的危险。 文学找寻最有分量的词，以表明它没有最后决定权。 不错，文学可能是希望的表达，但绝不会对我们说出最后的言词。
注 释：①Ａ。 安杰勒斯（Ａｎｇｅｌｕｓ
Ｓｉｌｅｓｉｕｓ，１６２４－１６７）
，西里西亚诗人，神秘主义者。 ——译者注
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十二、我的宗教也许是：并不孤单
——论大公信理、上帝观念和宗教中的民族性
同Ｍ。 瓦尔泽的对话
问：瓦尔泽先生，您１９８１年接受毕希纳文学奖的受奖辞中包含着对上帝问题的重要反省。 对此，只有那些忽视您曾多次在作品中谈及宗教问题的人才会惊讶。 但我发现，您的宗教见解有时是经验性的，有时则具有理论和哲学意味。 您的长篇小说《间歇》（１９６０）中有这样的片段：“同莉莎一起在教堂里。我无法祈祷……教堂中庄严的官话令我感到陌生。工艺美术行业的语汇也如此。 从一个热风器里出来的风……
我的生命再也不能安置在祈祷语中。 我不能再扭伤身体。 我用套语继承了上帝，现在又用这些套话来忘却他。 人们要把他变成一个有魔力的枢密顾问，人们之所以接受关于他的古怪的套话，是因为上帝已经过时。“
这些见解是否明显表明您脱离教会和宗教的经历？
答：至少说明了童年时代教会对我所起的作用。 大致具体地描述了瓦塞堡的乡村教堂和在那里布道的所有神甫和教士。 不同的是：我通过一位女人的日记来表达自己的宗教经
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我的宗教也许是：并不孤单９０２
历，这种写法是我的特性。 从１９５９到１９６０年，我根本无法把自己的宗教经历写下来，对一位女人来说，这反倒更合适一些。 好些年后我才感到，在瓦塞堡村里，尽管男人也去教堂，但宗教终归是女人们的事。 我总觉得，那些虔诚的、或者祈祷的男人好像都在哭泣。 我自己当然认识那些男人，他们非常虔诚，弥漫着一种叫人捉摸不透的气息。在教堂里，为女人们留有专门一侧，那里可以感到一种有强烈穿透力的虔诚。 男人们躬着身子，跪在硬梆梆的条椅上，熬过弥撒仪式，谁知道这时我们在想些什么。问：是否可以说，您受过传统的市民宗教教育？
答：不，这不是市民式的，而是纯粹农家式的宗教教育。我母亲是农民的女儿，我父亲也是农民的儿子。 他们俩都出身农家。 尽管我父亲与我母亲有很大的差别，但我得到的仍是一种农家式的宗教。他们俩虽然来自相距只有４。
５公里的两个相似的小农家，却代表着两种宗教。 我母亲代表着一种类似Ｔ。 阿奎那的宗教——她自己当然不知道这个名字。 她性情爽直，但胆怯；除了宗教之外，她什么都不喜欢，但她信奉的却是一种畏怕的宗教。 由于她极其虔诚，人们可以感到，宗教使她得不到一刻安宁。 这使我这个旁观者知道了这种行为十分荒唐。问：您父亲呢？
答：我父亲成了神智论者（Ｔｈｅｏｓ�
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