任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论-第12部分

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　　　　理性当做属性搬过来，不是加给自在的原始存在体本身上，而仅仅是加给原始存在体对感性世界的关系上，这样就完全避。。

　　　　免了拟人观。因为我们在这里考虑的只是世界上到处都遇得到的理性形式的原因，而我们把理性加给至上存在体，这是。。

　　　　就其包含世界的理性形式的根据来说的，并且完全是按照类比，也就是说，完全是就类比这一词所指出的我们所不知的至上原因对世界的关系来说的，以便在世界中得以最高度合乎理性地规定一切东西。这样就使我们不致用理性这一属性去思维上帝，而是用它去思维世界，这对理性在世界中按照

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　　　　６３１第五十八节

　　　　原则的使用达到最大的可能上，是很有必要的。我们从而承认：至上存在体，它的自在的样子对我们来说是完全不可捉摸的，甚至不可能用任何确定的方式来设想。这就使我们一。。。。。

　　　　方面不致把属于我们的概念去做超验的使用（我们的这些概念是从理性得出来，作为一个通过意志来表现的动力因的）

　　　　，拿完全是从人的性质中搬过来的属性去规定神的性质，同时也使我们不致迷惘于一些粗野的或狂妄的概念中去；另一方面，也使我们避免拿按照我们从人的理性搬到上帝身上去的一些概念所做的超自然的解释方式，来淹没我们对世界的观察，抽掉这种观察的本来目的。它的本来目的不过是通过理性来研究自然界，而不应该是狂妄地从至上理性来得出自然界的现象。

　　　　对于我们的软弱无力的概念应该这样说才合适：我们把世界设想成就好象它的存在和它的内部的规定是来源于。。。

　　　　一个至上理性似的，由此我们一方面用不着妄自规定世界的。。

　　　　自在的原因的性质就能够认识属于世界本身的性质，另一方面，能够把（理性形式在世界中的）这个性质的根据放在至上原因对世界的关系中而不致因此感觉到世界是自身满足。。。

　　　　的。

　　　　A把休谟的“不要教条主义式地把理性使用推到一切可能

　　　　我是要说：至上原因的因果性对世界的关系就如同人的理性对它的艺术作A品的关系一样。我当然不知道至上原因本身的性质；我仅仅把它的对我多说是已知的〔德文舒尔茨版和施密特版是“ｕｎｂｅｋａｎｔｅ”（未知的）

　　　　，埃德曼版是“ｂｅｋａｎｔｅ”

　　　　（已知的）。——译者〕结果（世界的秩序）和它对于理性的符合性同我所已知的人类理性的结果相比较，这样我把至上原因叫做理性，就不致于把我在人的身上用这一言词所指的东西或我所已知的什么东西加给它做为它的性质了。

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　　　　纯粹理性界线规定７３１

　　　　经验领域之外去“这一原则如果同他所忽视的另一原则，即”我们的理性不要把可能经验的领域视为对它自身的限制“

　　　　，二者结合起来，那么似乎是反对有神论的那些诘难就清除了。

　　　　理性批判在这里指出一个介乎休谟所攻击的教条主义和他所要提出的怀疑论之间的真正的折中办法。这个折中办法不象人们试图去自己机械地规定的（这边采取一点，那边采取一点）谁都不认为是一条更好的那样的一些折中道路；它是一个能够按照原则精确规定出来的办法。

　　　　第五十九节

　　　　在这个附释①开始时，我为了在理性的合宜使用上订立理性的限度起见，曾经用界线做为比喻。感性世界只包含现象，而现象并不是自在之物；然而，正是由于把经验的对象当作仅仅是现象来认识，理智才必须承认自在之物（本体）。

　　　　现象和自在之物二者都是理性里所包含的东西。于是问题就来了：在这两个领域上，理性怎么给理智划界线？经验包括全部属于感性世界的东西，不能限制它自己；它永远只能从被制约的对象向另一个被制约的对象前进。应该限制它的必然是完全在它以外的东西，而在它以外的是纯粹理智存在体的领域。如果要对这些理智存在体的性质加以规定，那么这。。

　　　　个领域对我们来说是一个空虚的境界；如果用那些教条主义的规定概念，那么我们又不能走出可能经验的领域。

　　　　不过，既

　　　　①指本《结论》而言。——译者

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　　　　８３１第五十九节

　　　　然界线本身是一个肯定的东西，它既属于在它里边所包含的东西，又属于存在于既定的总和以外的天地，因此它也仍然是一个实在的肯定认识，理性只有把它自身扩展到这个界线时才能得到这种认识，但不要打算越过这个界线，因为一越过这个界线，它就面临一个空虚的境界，在那里它固然可以思维事物的形式，但不能思维事物的本身。然而，由一个对经验来说是未知的什么东西给经验领域加以限制，这也仍然。。

　　　　是一种认识，这种认识即使在这种情况下也还是属于理性的，因此理性既不局限于感性世界之内，也不迷惘于感性世界之外，而是适于当作一个界线上的认识，把它自己仅仅限制在存在于界线以外的东西同包含在界线以内的东西的关系上。

　　　　自然神学就是这样一种有关人类理性的界线上的概念，因为它只能向这个界线以外去瞻望一个至上存在体的理念（并且，由于实践的关系，也去瞻望一个智慧的世界的理念）

　　　　，不是为了规定任何有关纯粹理智存在体，也就是说，有关感性世界之外的东西，而是为了按照尽可能广泛的（理论的和实践的）统一性原则指导感性世界之内的理性使用。为了这个目的，我们虽然使用了感性世界对一个独立自存的理性的关系，把理性作为所有这些连结的原因，但我们并没有因此而创造一个存在体；而是，既然在感性世界之外必然有某种。。

　　　　东西存在，而对于这种东西只有用纯粹理智才可以思维，那么我们就把这种东西用这样的方式来规定（当然仅仅根据类。。

　　　　比）。

　　　　这样一来，我们前面所说过的命题（全部“批判”的结果）

　　　　仍然成立：“理性通过自己的一切先天原则所告诉我们的

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　　　　纯粹理性界线规定９３１

　　　　仅限于可能经验的对象，而在这些对象里，仅限于在经验里能够被认识的东西“。

　　　　但是这个限制并不妨碍理性把我们引导到经验的客观界线上去，也就是引导到某种东西的关系上去，。。。。

　　　　这种东西本身不是经验的对象，然而却是一切经验的最高根据。虽然如此，理性并不告诉我们这种东西的自在情况，它只告诉我们有关它自己在可能经验的领域以内的完全的、指向最高目的的使用。然而这就是目前我们所能合理希望的一切，并且我们由此有理由感到满足。

　　　　第六十节

　　　　这样，我们就给形而上学做出了详细的说明，这是按照人类理性的自然趋向中所实际提供那样，并且在构成它的主。。。。

　　　　要目的上，根据它的主观可能性做出的。

　　　　我们从这里看到，我们的理性的这样一种趋向的单纯是自然界的使用，假如没有。。。。。。。

　　　　科学的批判纪律来制御它并且限制它的话，就会使我们陷于越境的辩证推论中去，这些辩证推论里有些仅仅是表面自相。。

　　　　矛盾的，有些是真正自相矛盾的。另外我们也看到这种虚假的形而上学对于增进自然界知识不但没有必要，反而甚至有害。虽然如此，但仍然还剩有一个值得研究的问题，那就是去发现这种趋向在我们的理性中的超验的概念上所意图着的自然界目的是什么，因为自然界里的一切，开始都一定是有。。。。。

　　　　某种有用的目的的。

　　　　象这样的一种研究事实上是没有把握的。我承认我关于上述问题所能说的话，就和关于自然界的第一目的的一切说

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　　　　０４１第六十节

　　　　法一样，都不过是一些揣测之辞，而在这方面，我也同样可以被容许这样做，因为问题所涉及的并不是形而上学判断的有效性，而是对形而上学判断的天然趋向，因此这个问题不属于形而上学的系统，而是在人类学的范围之内的。

　　　　先验的理念的总和，构成自然界的纯粹理性特有的课题，它迫使纯粹理性离开单纯观察自然界，超出全部可能经验，并且在这样做的过程中就产生叫做形而上学的东西（不拘这种东西是知识也罢，或是空谈也罢）。

　　　　当我把这样的一些先验的理念全部拿来检查时，我发现这种天然趋向的目的乃是为了从经验的枷锁中，从单纯是观察自然界这一限度中，把我们的概念解放出来，使它至少看到在它面前开展着一个包含为感性所绝对达不到的、仅仅作为理智的对象的境界；这样做当然不是为了对这些对象去做思辨的研究（因为我们在那里找不到立足之地）

　　　　，而是因为实践的原则；如果面前没有象这样的一个境界来满足其必要的期待和希望，就不能达到理性为了道德的目的所绝对需要的普遍性。

　　　　因此我觉得，心理学的理念尽管在有关纯粹的、高于一。。。。

　　　　切经验概念的人类灵魂的性质上使我了解得很少，但至少足够清楚地指出了经验概念之不足，从而使我不致陷于唯物主义。唯物主义的心理学概念不适于说明自然界，此外它还把理性限制在实践的目的上。同样，宇宙学的理念，由于其全。。。。

　　　　部可能的自然界知识都不能满足理性的合法要求，这就使我们不致陷于自然主义。自然主义想要把自然界说成是本身自足的。最后，既然全部自然界的必然性在感性世界里都是有条件的，因为它永远必须以事物之依存于其他事物为前提，没

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　　　　纯粹理性界线规定１４１

　　　　有条件的必然性只有在与感性世界不同的原因的统一性里才可以找到，而这种原因的因果性本身，如果纯粹是自然界〔的因果性〕，那么，作为它〔因果性〕的结果的偶性的东西的存在性，就决不会为人所理解。那么通过神学的理念，理。。。

　　　　性就摆脱了宿命论，并且引导我们到一个出于自由的原因的概念，从而到一个至上智慧的概念上去。宿命论是不仅表现在缺乏第一本原的自然界本身的连贯性上，同时也表现在第一本原本身的因果性上的一种盲目的自然界的必然性。这样一来，这些先验的理念尽管不能正面地给我们增加知识，却至少有助于使我们铲除胆大妄为的，缩小理性范围的唯物主。。。

　　　　义、自然主义和宿命论等论断，并且从而在思辨的领域之外。。。。。。。。

　　　　给道德观念提供了地盘。我想这在某种程度上就解释了上述的自然趋向。

　　　　一种纯粹思辨的科学所能起的实践的效用并不算是这门科学范围以内的事，因此我们可以把它仅仅当作一个附录来看待，它同其他一切附录一样，不能成为这门科学本身的一个部分。虽然如此，实践的效用至少在哲学里，特别是在从纯粹的理性的源泉中汲取出来的哲学里，算是哲学范围以内的事，因为在纯粹理性源泉里，理性在形而上学方面的思辨的使用必然同理性在道德方面的实践的使用是统一的。

　　　　因此，纯粹理性的不可避免的辩证法，在一种被视为自然趋向的形而上学里，不仅应该被说明是一种需要消除的假象，而且，如果可能的话，也应该从它的目的上被说明是一种自然准备，虽。。。。

　　　　然这一份外的任务实在说来是不能象真正的形而上学来要求的。

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　　　　２４１第六十节

　　　　在《批判》里从第６４７页到６６８页①所讨论的问题的解决，应该算做第二个附录，这个附录同形而上学内容的关系更密切，因为在那里谈到了某些理性原则，这些原则先天规定了自然界的秩序，或者说，先天规定了理智，这种理智是应该通过经验去寻找其法则的。这些理性原则虽然就经验来说似乎是构成性的、立法性的，但它们是纯粹出自理性的，而理性不能象理智那样被视为一个可能经验的原则。那么这种一致性是否根据以下事实得来，即正如同自然界本身之不依存于现象或其源泉——感性，而只存在于感性对理智的关系中，同样，理智为了达成一个（在一个体系中的）完整的可能经验之用的理智使用上的全面统一性，也只有在理智对理性的关系中才属于理智，或者是否经验也间接为理性的立法所支配？这个问题，对那些不只希望在形而上学里的使用上去探索理性的性质，甚至希望在它把一般自然历史加以系统化的普遍原则中去研究理性的性质的人们来说，是可以去进一步考虑的；因为这个问题，我在《批判》里固然已经指出了它的重要性，然而却没有对它试求加以解决。

　　　　A我提出来的“一般形而上学是怎样可能的？”

　　　　这一主要问

　　　　①德文第二版第６７０页——６９６页；参见商务印书馆１９６０年版第４５６页至第４７２页。——译者在《批判》一书里我从头至尾一直念念不忘的是：凡是有助于使我们把A关于纯粹理性的性质的探讨做得更加完备的东西，我都毫不忽视，不管它们是多么隐蔽难测。当我指出还有什么地方需要下功夫之后，人人都可以随心所欲地进行深入探讨。人们完全有权期待于这样的一个人，他把衡量〔纯粹理性的〕全部领域这一工作视为己任，以期把未来的开拓和分工的任务交给别人去做。两个附录都属于这类性质。

　　　　这两个附录，由于本身干燥无味，不能交给业余爱好者去做，为此之故，只能在这里委托给内行人。

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　　　　纯粹理性界线规定３４１

　　　　题，我对这个问题的分析解决就这样结束了；在这里边，我是从它的实在的、既定的使用（至少是从它的结果）上升到它的可能性的根据上去的。

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　　　　总问题的解决

　　　　作为科学的形而上学怎样才可能？

　　　　形而上学，作为理性的一种自然趋向来说，是实在的；但是如果仅仅就形而上学本身来说（就象《主要问题第三编》里的分析解决所指出的那样）

　　　　，它又是辩证的、虚假的。如果继而想从形而上学里得出什么原则，并且在原则的使用上跟着虽然是自然的、不过却是错误的假象跑，那么产生的就决不能是科学，而只能是一种空虚的辩证艺术，在这上面，这一个学派在运气上可能胜过另一个学派，但是无论哪一个学派都决不会受到合理的、持久的赞成。

　　　　为了使作为科学的形而上学能够做出不是虚假的说教，而是真知灼见，是令人信服的东西起见，理性批判本身就必须把先天概念所包含的全部内容、这些概念按照不同源泉（感性、理智、理性）的类别、连同一张完整的概念表，以及对所有这些概念的分析和这些概念可能产生的一切结果，特别是通过先天概念的演绎而证明出来的先天综合知识的可能性、先天综合知识的使用原则以至使用的界线等等，统统都摆出来，把所有这些都容纳到一个完整的体系里才行。

　　　　这样，批判，而且只有批判才含有能使形而上学成为科学的、经过充分研究和证实的整个方案，以至一切办法。别的途径和办法是不行的。

　　　　因此，问题并不在于知道这个事业怎样可能，而

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　　　　科学形而向上５４１

　　　　是在于怎样才能实现这个事业，并且怎样才能劝说一些有识之士把他们至今所从事的迷失方向的、徒劳无益的劳动转到一个确有把握的工作上来，以及怎样才能使这样的一种联合〔力量〕用最适当的方式导向共同的目标。

　　　　至少有一点是肯定的：谁尝到了“批判”的甜头，谁就会永远讨厌一切教条主义的空话。他以前只是由于他的理性得不到所需要的更好的营养才无可奈何地满足于那些空话的。

　　　　批判和普通的学院形而上学的关系就同化学和炼金术的。。。。。

　　　　关系，或者天文学和占星术的关系一样。我敢保证，谁要是。。。。。。

　　　　对《批判》里的，甚至对《导论》里的原则加以深思熟虑并得到很好的理解，谁就再不会回到那种古老的、诡辩的假科学上去；不但如此，他还将以某种喜悦的心情期望一种形而上学，这种形而上学是他今后确有把握拿到手的，不需要做什么预备性的发现，而且这种形而上学能够使理性第一次地得到持久性的满足。因为这里有这样的一个好处，这个好处在一切可能的科学中间只有形而上学才有把握指望得到，那就是：形而上学能够达到不可能再有什么改变、不可能再有什么新的发现增加进来的这样一种完满、稳定的状态；因为在这里，理性知识的源泉不是在对象和对象的直观里（通过对象和对象的直观不会增加更多的东西）

　　　　，而是在理性本身里，并且当理性全面地、以不容有丝毫误解的确定程度把自己的能力的基本原则摆出来之后，纯粹理性就无需先天认识，也无需提出问题了。仅仅对这样确定、这样完备的一种知识的可靠期望本身就有一种特殊的引诱力，还不算这种知识的

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　　　　６４１总问题的解决

　　　　全部用途。

　　　　（关于这种知识的全部用途，我以后还要谈到。）

　　　　任何虚假的艺术，任何华而不实的智慧，都有它的时间性，过时就要自消自灭；而它最兴盛的时刻同时也就是它开始衰落的时刻。

　　　　对于形而上学来说，这个时刻现在已经来到。

　　　　这可以由这样一个事实来证明：形而上学在文化较高的一切民族中已经衰落到怎样的地步，而在这些民族中其他各种学术却都在蓬勃发展。在旧的大学的学科设置中仍然保留着形而上学的影子；只有那么一所科学院还不时颁发奖金，诱使人们写这方面论文。但是形而上学已经不再列为严正的学术之一了，而任何人自己都可以下这样的判断，即一个有学问的人，当人们想要称他为伟大的形而上学家时，他用怎样的心情去接受这样一个虽然出于善意、但是不受任何人羡慕的荣誉。

　　　　不过，虽然一切教条主义的形而上学的衰落时刻毫无疑问已经来到，但是我们还不能说形而上学通过彻底的、全面的理性批判而获得再生的时刻已经来到。从任何一个趋势过渡到一个相反的趋势，都要经过渐变的阶段，而这一时刻对一个作者来说，是最危险的；但是依我看，对这门科学来说却是最有利的。因为，在旧的结合关系全面瓦解，派别思想随之而消灭时，这正是学者们慢慢注意听取各种意见以便按照另外一个方案团结起来的最好时机。

　　　　当我说，我希望本《导论》也许会引起一些关于批判方面的研究，而且会给在思辨方面似乎缺少食粮的一般有哲学头脑的人提供一种新的、充满希望的营养品时，我能事先预料到，凡是走厌了我的“批判”的荆棘之路而感到非常恼火

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　　　　科学形而向上７４１

　　　　的人，都将问我凭什么抱有这样的希望。我的回答是：凭不。。

　　　　可抗拒的必然性法则。。。。。。。。。。

　　　　人类精神一劳永逸地放弃形而上学研究，这是一种因噎废食的办法，这种办法是不能采取的。世界上无论什么时候都要有形而上学；不仅如此，每人，尤其是每个善于思考的人，都要有形而上学，而且由于缺少一个公认的标准，每人都要随心所欲地塑造他自己类型的形而上学。至今被叫做形而上学的东西并不能满足任何一个善于思考的人的要求；然而完全放弃它又办不到。这样一来，就必须试探一下对纯粹。。

　　　　理性本身来一个批判；或者，假如现在已经有了这样的一种批判，那么就必须对它加以检查并且来一个全面的实验。因。。

　　　　为没有别的办法比满足这一纯粹是求知的渴望更为迫切的需要了。

　　　　自从我懂得了批判之后，每当我读完一本由于概念明确，由于内容丰富多采、条理分明和文体通畅而使我既感到兴趣又受到教益的形而上学内容的著作时，我都不禁要问：这位。。

　　　　著者真地把形而上学推进了一步吗？我请这样的一些学者原。。。。。。。。。。。。。。。

　　　　谅我，他们的著作在其他方面对我曾经有过用处，而且对于我的精神能力的培养永远有帮助；但是我坦白地说，无论在他们的论文里，或者在我自己的自然是水平较差的论文里（不过由于自尊心，我还是认为我的论文不错）

　　　　，我都没有看出形而上学有一点点的进展。

　　　　这是出于如下的一种非常自然的理由，即这门科学还不存在，并且它也不是能由一些零头碎块拼凑得起来的，而是首先必须完全在批判中培育出它的幼芽来。为了防止一切误

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　　　　８４１总问题的解决

　　　　会起见，必须提一提以前说过的话，即分析研究