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任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论-第4部分
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８３第十一节
来，用这一办法做成数的概念；特别是纯粹力学，它只有用时间的表象这一办法才能做成运动的概念。然而这两种表象都纯粹是直观，因为如果从物体的经验的直观和物体的变化（运动）中去掉一切经验的东西，即去掉属于感觉的东西，剩下来的还有空间和时间，因此空间和时间是纯直观，它们是先天地给经验的东西做基础的，所以它们永远是去不掉的。
不过，因为它们是先天的纯直观，这就证明了它们仅仅是我们的感性的形式，这些感性的形式必须是先行于一切经验的直观，也就是先行于实在对象的知觉，而对象要符合这些感性的形式才能被先天地认识，当然仅仅是按照它们向我们表现的那种样子。
第十一节
本编所提出的问题因此已经解决了。纯粹数学，作为先天综合知识来说，它之所以是可能的，就在于它只涉及感官对象，而感官对象的经验的直观，其基础是（空间的和时间的）纯直观，即先天的直观。这种纯直观之所以可能做为基础，就在于它只是感性的纯粹形式，这种感性形式先行于对象的实在现象，在现象中首先使对象在事实上成为可能。然而这种先天直观的能力不涉及现象的质料，也就是说，不涉及在现象里构成经验的感觉，它只涉及现象的形式——空间和时间。
如果有谁万一对于空间和时间不是规定自在之物的，而仅仅是规定自在之物对感性的关系的这一点有所怀疑的话，那么我希望知道：他怎么能够认为有可能先天地，在还
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空间和时间９３
没有同物打交道之前，也就是在物呈现给我们之前，预先知道物？物的直观是怎样做成的？这里就正是空间和时间的问题。
然而，如果一旦把二者仅仅当做我们的感性的形式条件，而把对象仅仅当做现象，那么问题就迎刃而解了；因为这样一来，现象的形式，即纯直观，就完全能够来自我们自己，也就是来自先天。
第十二节
为了补充一点东西说明和证实，我们只要看看几何学家们的很普通而且绝对必要的做法就够了。对于两个既定的图形之全等（这一个完全能够放在那一个的位置上）的一切证明，归根到底都是说这两个图形是符合一致的；这显然不是别的，而是一个建筑在直接的直观之上的综合命题，而这个直观必须是纯粹的、先天的，否则这个命题就不能认为是毫无疑问地可靠，而只能具有经验的可靠性。那样，就只能说是我们看到它总是那样，而且只有在我们的知觉所达到的范围以内才有效。整体的空间（它本身不再是另一个空间的界线）拥有三维，绝对不能多于三维，这是根据这样的一个命题得出来的，即不能有三条以上的直线成直角地相交于一点。
不过这个命题决不能从概念上来说明，而是直接根据直观的，当然是指纯粹的、先天的直观而言，因为它的可靠性是毫无疑问的。我们可以要求把一条直线延长到无限（ｉｎｉｎｄｅｆｉｎｉｔｕｍ）
，或者把一连串的变化（比如由于运动而通过的许许多多空间）延续到无限，这就要求以空间和时间的表象
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０４第十三节
为前提，而这种表象，就其本身之不受任何限制而言，是只能属于直观的，因为从概念里是永远推论不出来的。
因此，数学实际上是以先天的纯直观为基础的，这些先天的纯直观使综合的、毫无疑问是有效的数学命题成为可能。因此我们的空间概念和时间概念的先验演绎也同时说明纯粹数学的可能性。假如没有这样一种演绎，假如我们不认为“可以提供给我们感官（在空间里提供给外感官，在时间里提供给内感官）的一切东西都是按照那些东西向我们表现的那样，而不是按照它们本身那样被我们直观”
，纯粹数学的可能性当然也还是可以承认的，不过这种可能性绝对不能被人们理解。
第十三节
有些人认为空间和时间是属于在自在之物的实在性质。
一时还不能摆脱这种想法的人应当把他们的聪明才智用在下列的奇谈怪论上，并且，等到他们设法解决而解决不了这个问题而至少暂时舍弃了成见，到那时他们就会想到，把空间和时间归之于仅仅是我们的感性直观形式，未始没有它的道理。
如果两个东西在各方面，即使用尽一切可能的办法去察看（无论是从量的规定性上或是从质的规定性上）都完全相同，那么势必在任何情况下以及任何关系中这一个都可以代替那一个而不致引起丝毫看得出的差别来。不错，这在几何学里的平面形上是可以应用的；不过对于各种球面形来说，尽管它们具有一种完全的内在一致性，却在外在关系方面表示
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感性和现象１４
出这一个绝对不可能代替那一个，比如两个球面三角形分处于两个半球，以一条在大圆上的弧线作为共同的底线，它们无论从边上或者从角上来看都完全相等，对两个三角形之中的任何一个的单独的和全面的描述都可以用在另一个三角形上，然而我们却不能拿这一个放在那一个（在相反的半球里）的位置上；因此在这里就有两个三角形之间的一种内在。。
的差别，这种差别是任何理智所不能说成是内在的，它只有。
通过在空间里的外在关系才能表现出来。现在我再从日常生活中举出比较普通的例子。
还有比我的手或者我的耳朵同它们在镜子里的影象更相似，在各方面更相等的吗？然而我不能把镜子里所看到的这只手放在原来的手的位置上去；因为，如果这是一只右手，那么在镜子里的就是一只左手，而在镜子里的右耳就是一只左耳，它决不可能放在右耳的位置上去。在这种情况下，仅凭我们的理智是想不出什么内在的差别来的，然而感官却告诉我们，差别是内在的，因为，不管它们彼此多么相等、相似，左手却不能为右手的界线所包含（它们是不能相合的）
，而这一只手的手套也不能戴在那一只手上。
那么问题怎么解决呢？
这些对象决不是这些东西按照它们本身那样的以及象纯粹理智会认识的那样的一些表象，而是一些感性直观，也就是一些现象，这些现象的可能性是建筑在某些未知的自在之物对另一个东西，即我们的感性的关系之上的。而我们的感性的外直观的形式就是空间，而且任何空间的内部规定之所以是可能的只因为它是整体空间的外部关系所规定的，而就整体空间来说，任何空间都是整体空间的一个部分（就它对于外
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２４附 释 一
感官的关系而言）
，也就是说，部分只能通过整体才是可能的；虽然在仅仅是理智的对象——自在之物上决不是这样，但是在现象上是这样的。因此我们对于相似、相等、然而不能相合的一些东西（比如两个彼此相反的螺旋）
，它们之间的差别是不能通过任何概念，而只能通过直接见于直观的右手和左手的关系来理解。
附 释 一纯粹数学，特别是纯粹几何学，只有在涉及感官对象的条件下才有其客观实在性。不过，关于感官对象，原则是这样：我们的感官表象决不是自在之物的表象，而是物由之而向我们表现的样式的表象。因此几何学的命题不是纯粹由我们幻想出来的一种产物的什么规定，因而不能可靠地涉及实在的对象；而是对于空间必然有效，从而对于空间里所有的东西也都必然有效的命题。因为空间不是别的，它是一切外在现象的形式，只有在这种形式之下感官对象才能提供给我们。感性（几何学就是建筑在它的形式之上的）是外在现象的可能性所依据的东西；因此外在现象只能包含几何学为它们规定的东西。
假如感官必须按照客体本身那样来表象，那么事情就完全两样了。因为那样一来，从空间的表象（几何学家拿它以及它的一切性质当做一种先天的根据）就绝对不能看出所有这些以及由这些得出来的一切结果在自然界里必须如此。人们会把几何学家的空间视为纯粹虚构，不给它以任何客观有
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感性和现象３４
效性，因为人们决不理解为什么事物会必然同我们自发地并且事先给它们做的影像相一致。然而如果这一影像，或者说这一形式直观，是我们感性的基本性质，对象就是由于感性才提供给我们，而感性并不表象自在之物本身，而只表象自在之物的现象，那么就十分容易理解，同时也不可驳辩地证明：我们的感性世界的一切外在对象必然要极其准确地同几何学的命题符合一致，因为是感性通过它的外直观的形式（空间）
——几何学家所管的事就是这个——才使仅仅作为现象的这些对象本身首先成为可能的。
这在哲学史上将永远是一件值得注意的现象，有一个时代，有些同时也是哲学家的数学家居然开始怀疑起来，他们当然不是怀疑他们的几何学命题（就其仅仅涉及空间来说）
的正确性，而是怀疑这一概念本身和它的一切几何学规定是否对自然界客观有效，是否在自然界里能应用得上。
他们担心：自然界里的一条线也许会是由一些物理学的点组成的，从而在客体里的真实的空间也许会是由单纯的部分所组成，虽然几何学家心里所想的空间决不可能是这样组成的。他们没有看到心里想的这个空间竟使物理学的空间，（即物质的广延）
，本身成为可能；没有看到空间决不是自在之物本身的属性，而仅仅是我们的感官表象能力的形式；没有看到空间里的一切对象仅仅是现象，这些现象不是自在之物本身，而是我们的感性直观的表象。而且，既然象几何学家心里所想的那样的空间，恰好是先天存在于我们心里的感性直观的形式，同时又是一切外在现象（就其形式而言）的可能性的根据，那么这些外在现象就必然地而且极其准确地同几何学家的命题符
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４４附 释 二
合一致，这些命题不是从任何虚构的概念，而是从一切外在现象的主观基础，即感性本身得出来的。
只有用这种办法，几何学家才能保证用他们的命题的毫无疑问的客观实在性顶得住浅薄的形而上学的各种无理取闹。因为那种形而上学是不追溯这些命题的概念的根源的，所以对它说来，这些命题是非常奇怪的。
附 释 二一切作为对象而提供给我们的东西，都一定在直观里提供给我们。
不过，我们的任何直观都只能通过感官而发生；理智性并不去直观，而只是去思索。
根据以前所论证过的，既然感官永远而且丝毫不能使我们认识自在之物而只能认识自在之物的现象，而这些现象又仅仅是感性的表象，“那么一切物体连同它们所处的空间都必然地被视为仅仅是我们之内的表象，它们仅仅存在于我们的思维之内，不存在于其他任何地方。”这难道不是明显的唯心主义吗？
唯心主义在于主张除了能思的存在体之外没有别的东西，我们以为是在直观里所感知的其他东西都不过是在能思的存在体之内的表象，实际上在外界没有任何对象同它相对应。而相反，我说：作为我们的感官对象而存在于我们之外的物是已有的，只是这些物本身可能是什么样子，我们一点也不知道，我们只知道它们的现象，也就是当它们作用于我们的感官时在我们之内所产生的表象。因此无论如何，我承认在我们之外有物体存在，也就是说，有这样的一些物存在，
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自在之物５４
这些物本身可能是什么样子我们固然完全不知道，但是由于它们的影响作用于我们的感性而得到的表象使我们知道它们，我们把这些东西称之为“物体”
，这个名称所指的虽然仅仅是我们所不知道的东西的现象，然而无论如何，它意味着实在的对象的存在。能够把这个叫做唯心主义吗？恰恰与此相反。
外物的很多属性并不属于自在之物本身，而仅仅属于自在之物的现象，这些属性在我们的表象之外没有单独的存在性；这样说并无损于外物的实际存在性：在洛克的时代很久以前，特别自洛克以来，一般来说，这已经是人们早已接受和同意的事了。
在这些属性里边有热度、颜色、气味等等。
那么，如果我除了这些东西以外，由于一些重要的原因，把物体的其他一些性质，也就是人们称之为第一性的质的东西，如广延、地位，以及总的来说，把空间和属于空间的一切东西（不可入性或物质性、形，等等）也放在现象之列，人们也找不出任何理由去加以否认的；而且，既然对于那些不愿意把颜色当做客体本身的属性而仅仅把它当做属于视觉作为它的变化的人，不能称之为唯心主义者，那么同样也不能仅仅由于我认为还要多的，甚至凡是做成一个物体的直观的属性都。。。。。。。。。。。。。。。。
仅仅属于这个物体的现象，而把我的学说称之为唯心主义。
提供了现象的物，它的存在性并不因此就象在真正唯心主义里那样消灭了，而仅仅是说，这个物是我们通过感官所决不能按照它本身那样来认识的。
我很想知道我的这些主张应该算什么，才免得算为一种唯心主义。我不得不毫不犹豫地说：说什么空间的表象不仅
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６４附 释 三
完全同我们的感性对客体的关系相一致（这是我已经说过的）
，而且甚至同客体完全相似：我认为这样的一种主张是没有任何意义的，正如同说红的感觉同在我之内引起这种感觉的银朱的特性相似一样。
附 释 三因此，象下面那样的一个很容易预料到的不过是毫无价值的诘难，就不难予以驳斥了。这个诘难是：“空间和时间的唯心性〔把空间和时间当成唯心的东西〕，这会使整个感性世界变成纯粹的假象。”
他们把感性仅仅做为一种模糊的表象样式，按照这种样式，我们仍然可以认识物的本来面目，只是不能在我们的这个表象里把任何东西都做成一个清楚的意识罢了。这就首先把感性认识的性质上的全部哲学理解给破坏了。相反，我们已经证明了感性不是什么逻辑上区分为的清楚和模糊的问题，而是发生上的知识本身的来源问题，因为感性认识决不是按照物本身那样表象物，而是仅仅按照物感染我们的感官的样子表象物，因此它提供给理智去思考的只是现象而不是物本身。在这一个必要的纠正以后，又出现这个诘难，它出自一种不可饶恕的、几乎是有意的曲解，就好象我的学说把感性世界的一切东西都变成了纯粹的假象似的。
当现象提供给我们时，我们仍然完全有自由去随便怎样判断。因为现象是根据感官的，而判断则是根据理智的。问题只在于在规定对象上是不是真实的。然而真实和梦幻之间
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先验的假象７４
的差别不在于对于对象的表象的性质如何，因为在两种情况下，这些表象都一样，而差别是在于表象如何连结，即如何按照在客体的概念里规定各表象的连贯性的规则来连结，并且看它们能不能在经验中并存。假如我们的认识把假象当成了真实，也就是说，假如直观（客体就是由直观提供给我们的）被当成了对象的概念，或者也当成了对象存在性的概念（这是只能由理智去思维的）
，那么这个责任也决不应该由现象来负。感官把行星的运行给我们表象为有时前进，有时后退，在这上面并没有什么假和真的问题，因为只要把这仅仅看做是一个现象，那么对行星的运行的客观情况就还一点也没有加以判断。不过，假如理智不留心防止把主观的表象样式当做客观的表象样式，错误的判断就很容易产生，那么人们就说它们似乎是后退。然而假象不能算在感官的账上，而应该算在理智的账上，因为根据现象来下一个客观的判断的是理智。
这样一来，即使我们丝毫没有考虑到我们的表象的根源如何，当我们把我们的感性直观（不论它们包含什么）在空间和时间里按照一切知识在经验中的一些连贯规则连结起来时，假象或真象就能够随着我们的疏忽大意或小心谨慎而产生；这完全在于感官的表象在理智中的使用如何，而不在于感官的表象的根源如何。同样，如果我把感官的一切表象连同它们的形式，即空间和时间，都仅仅当做现象，把空间和时间仅仅当做感性的一种形式，这种形式是不存在于感性之外的客体里边的，如果我仅仅在有关可能的经验上使用这些表象，那么就一点也不会由于我把它
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８４附 释 三
们仅仅当做现象而引起错误或造成假象；因为它们无论如何可以在经验里按照真理的规则而正确地连贯起来。
这样一来，几何学的一切命题对于空间以及对于一切感官对象都能有效，从而对于任何可能的经验都能有效，不论我把空间仅仅当做感性的形式也罢，或者当做附属于物本身上的什么东西也罢。不过，只有在第一种情况下我才能够理解怎么可能先。。
天认识以上所说的涉及外直观的对象的这些命题；否则，在一切可能的经验上就会一切如旧，就如同我没有从事于脱离世俗之见一样。
但是，如果我用我的空间的概念和时间的概念来冒险超出一切可能的经验（这是不可避免的，假如我把空间和时间说成是属于自在之物本身的话，因为，尽管我的感官不是那样做成的，并且不管它们对自在之物是否合适，有什么能阻止我去使它们对自在之物有效呢？）
，那么就可能由于一种假象引起一个严重的错误，因为那样一来，我就是把物的直观条件这种仅仅属于我的主观的、当然是对一切感官的对象有效的、因而是对一切可能的经验有效的东西，当成了普遍有效，因为我把这个条件归到自在之物本身了，而不是把它限制到经验的诸条件之内。
因此，我的空间和时间的唯心性的学说，远远没有把整个感性世界弄成为仅仅是一个假象；反之，它是保证最重要的知识之一（即数学所先天阐述的知识）得以应用于实在的对象上去以及阻止人们去把它当做仅仅是假象的唯一办法。
因为，不注意这一点，就决不可能确定是否定间和时间的直观（它们不是我们从任何经验搬过来的，而是先天存在于我
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先验的假象９４
们的表象之中的）不是没有对象与之相对应或者至少相对应得不够妥当的凭空的幻想，从而也不能确定是否几何学本身不是纯粹假象。但是，相反，恰恰因为感性世界的一切对象仅仅是现象，所以我们才能够指出几何学对它们有不可驳辩的有效性。
其次，我的这些原理虽然使感官的表象成了现象，但是它远远没有把经验的真实性变成仅仅是假象；相反，它们是避免先验的假象的唯一办法。这种先验的假象一向欺骗形而上学并且引诱它做幼稚的努力去捕捉肥皂泡。因为现象无非是表象，而人们却把它当成了自在之物本身，这就是理性的互相冲突所提供的一切引人注意的事件的来源。理性的互相冲突（关于它，我以后将谈到）就是在这一见解上被消除了，即现象什么时候用在经验里，什么时候就产生真象；然而一旦超出经验的界线，变成了超验的，它就只能产生假象。
因此，对于通过感官而表象出来的事物，我保留了实在性，我仅仅是限制我们对这些事物的感性直观，让它（就连在空间和时间的纯直观里也一样）只表象事物的现象，永远不表象事物的本身，因此我就没有给自然界捏造全面假象；而针对别人说我的学说是唯心主义，我的抗议是如此明确、清楚，假如没有那些毫无资格的评论家准备用他们的奇特的幻想来代替已经确定了的概念，从而把这些概念加以破坏和歪曲的话，那么我的这个抗议就是多余的了。那些毫无资格的评论家想故意把凡是同他们的怪僻的、虽然是通俗的想法不相合的意见都称之为古老的，从来不从哲学术语的精神上去判断，而仅仅从文字上去斤斤计较。我自己把我的这种学说
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０５附 释 三
命名为先验的唯心主义，但是任何人不得因此把它同笛卡尔的经验的唯心主义（虽然他的唯心主义不过是一个不可解决的问题，按照笛卡尔的意见，这个问题的不可解决，使每人都有自由去否认物质世界的存在，因为这个问题永远得不到完满的答案）
，或者同贝克莱的神秘的、幻想的唯心主义（我们的批判含有真正的解毒剂来对付它以及类似的其他幻想）
混为一谈。因为我的这种唯心主义并不涉及事物的存在（虽然按照通�
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