哲学史讲演录-第15部分

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　　　　关于僧佉的要义，还有一些须要讲到的。

　　　　“僧佉与其他印度哲学系统一样，特别注重”绝对理念的“三种性质（ｇｕｎａ，旧译‘三德’）

　　　　，三德被想像成三种本质，并被想像为自然的三种变形。“

　　　　我们要注意，印度人在他们的观察意识中认识到凡是真实的与自在自为的就包含三个范畴，并且理念的总念是在三个环节中得到完成的。这个对于三位一体的高卓的意识，我们在柏拉图和其他人的思想中也再度看到。但这种三

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　　　　位一体的辩证思想，后来在抽象的思想领域中却失掉了，只有在宗教里面尚保存着，但是被认为属于一个超越的世界。

　　　　以后抽象的理智跟着抬头了，宣布它（按指三位一体的思想）

　　　　是无意义的。直到康德才重新打开理解它的道路。一切事物的總念之真实性与全体性，从其本质来看，都为三体合一的范畴所摄入。重新意识到这一真理，乃是我们时代的任务。

　　　　在印度人，这种三位一体的意识仅从感性的观察产生，他们把这三种性质定义如下：“第一和最高的性质是‘善’（指ｓａｔｖａ，旧译‘萨埵’亦为‘喜乐’）

　　　　，是崇高的，光辉的，与快乐和幸福相联结，德行在它里面支配着。在它里面火占优势，所以火焰上升，火花飞扬。假若它在人中旺盛，如在高级的八等（旧译‘天道八分’）那样，便是德行的本源。“它彻底是并且在各方面都是抽象形式的肯定的普遍性。

　　　　“第二种亦即中国的性质是醜恶或情欲（指ｒａｊａｓ，ｔｅｊａｓ，旧译这‘罗闇’、‘忧苦’）

　　　　，“它是绝对盲目的，是不净的，有害的。

　　　　“它是造作、暴烈和变动的，与罪恶和不幸相联系，在它里面风占优势，因为风纵横地吹动；它在生物里面，便是罪恶的原因。第三种即最低一种性质是昏暗（指ｔａｍａｓ，旧译为‘多磨’、‘癡闇’）是沉重的，阻碍的，与忧虑、钝拙和虚妄相联系，地和水在它里面占优势，这是就水是下墜的和往下流来说；它在生物里面，便是愚笨的根本。”因此第一种性质（旧译“喜德”）是自身合一。第二种性质（旧译“忧德”）是坏意义的相异、欲望、相离的表现与原则。第三种性质（旧译“闇德”）则仅是否定，如在神话中具体表现为湿婆（Ｓｉｖａ，摩诃提婆（Ｍａｈāｄｅｖａ，或摩诃首罗（Ｍａｈｅｓｖａｒａ）。即是破坏或

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　　　　变化的神，在我们看来，重要的分别在于第三种性质并不回复到第一种性质，像精神，理念所要求的那样，藉着否定的“扬弃”与自身协调，并且回到自身。在印度人看来，第三种性质仍然是变化和生灭。

　　　　“三种性质被表象为自然的本质。僧佉说：‘我们说到三种性质，如同我们说到一个树林中的树一样。

　　　　‘“这是一个不恰当的譬喻。因为树林只是一个抽象的普遍，在普遍中各个个体是独立的。

　　　　“在吠陀的宗教观念中”

　　　　，——其中三种性质也表现为ｔｒｉｍｒｔｉ（三头）——，“好像是三个连续的变形；所以说：‘一切首先都是黑暗，然后接受命令变异自身，于是取得行动与活动的形相’——（但这是一个较劣的变形）——‘最后在梵天的再度命令之下，终获得善的形相’。”

　　　　心智在这三种性质方面，还有其他的规定，详述如下：“据说心智有八种，其中四种属于善，第一是德性（旧译‘法’）

　　　　；第二是知识与学问（旧译‘智慧’）

　　　　；第三是脱解情欲（旧译‘离欲’）

　　　　，或者出自外在的感性的动机，如喜静恶动、厌离劳作，或者基于精神的根据，起于觉悟到自然是梦幻，只是虚妄与欺骗；第四是力量（旧译‘自在’）。

　　　　力量有八方面，“

　　　　因此有八种特殊的力量存在（旧译“神通”）

　　　　：“一、把自己缩成一个可以穿过任何物件的极小形体，（旧译‘微细极怜虚’）

　　　　；二、能将自己变成一个巨大的躯体，（旧译‘徧满极虚空’）

　　　　；三、能变得轻到可以乘日光而飞上太阳，（旧译‘轻妙极心神’）

　　　　；四、具有无限的官能行动能力，所以用指尖可以触及月亮，（旧译‘至得如所意得’）

　　　　；五、具有不可抵抗的意志力：可以潜入地中易如潜入水中，（旧译‘随欲尘一时能用’）

　　　　；六、

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　　　　君临一切有生命无生命的事物，（旧译‘三世间之本主一切处胜他故’）

　　　　；七、能改变自然的过程，（旧译‘不繫属他能令三世间众生随我运役’）

　　　　；八、能随心所欲无事不成（旧译‘随意往’）“。

　　　　柯耳布鲁克说，“相信这种超凡的能力在人的生命中可以达到，并不是僧佉的特点，而是一切印度哲学系统及宗教观念的共同信仰。在印度人的戲劇和说部中，许多圣人和婆罗门教士都被认为享有此种能力。”

　　　　感官的证明不足以反对此种信仰，因为在印度人看来，一般地说感官的知觉是不存在的，一切事物都采取想像的形式，一切梦境都被当成真理与现实。

　　　　僧佉以为人只有当他藉着他的思想修养把自己提高到内心时，才有这种能力。

　　　　“瑜伽经（Ｙｏｇａｓｕｔｒａ）四卷中的一卷曾列举许多修证的方法”

　　　　，可以藉以获得这种能力：例如“深深的沉思（旧译‘神定’）

　　　　，保持一个固定的位置，调整呼吸，使感官漠然不动。由此种修行，瑜伽行者能知道过去未来，他预测他人的心思，能得如象之力，如狮之勇，如风之速，能飞升入空，能游泳于水，能潜入地中，能于一时遍见一切世界，并能成就其他神异之事。但由甚深禅业而达到至乐的最捷方法乃是对于上帝的礼拜，礼拜时须口中常念上帝的密名‘唵’“。这个观念是一个最普遍的观念。

　　　　柯耳布鲁克进一步把僧佉系统中的有神论与无神论两派分开来说。

　　　　在有神论中，“自在天（Ｉｓｖａｒａ）是世界的主宰，被认为是与其他的灵魂有别的一个灵魂或精神。”

　　　　在无神论的僧佉中，“迦毘罗不承认自在天是世界的创造主，凭自由意志而创造世界，因为他以为无法证明上帝的存在，感觉不能证明

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　　　　６１哲学史讲演录　　第一卷

　　　　上帝存在，推论亦不能推出上帝存在。他只承认一个由自然产生的实体，这实体，就是绝对的心智，它是一切个别心智的泉源，也是一切其他存在的本源。一切其他存在皆由心智中一一发展而出。

　　　　迦毘罗〔把绝对的心智了解为万有的创造，于是关于世界创造主的问题他〕①极力指示说：‘这样一个“自在天”的真理已经证明。

　　　　‘“——”世界创造主的真理便在过个意义的创造中——，但是“他说，”结果的存在依靠心智，依靠意识，并不是依靠自在天；一切事物皆由那个伟大原则产生，那便是心智。“个体的灵魂属于这个心智，由这个心智产生。

　　　　（三）

　　　　关于僧佉的第三部分，特别考察到关于原则的知识的各种形式，所以我再说明一二，或者也有趣味。在以上所述各种知识中，推理的知识，由因果关系而推得结论的知识，始终是主要的知识，我将说明印度人是如何了解此种关系的。

　　　　“理智和一切其他推出的原则都是结果，他们又由结果去推论它们的原因”

　　　　；从一方面看，这与我们的推论很相似，但是从另一方面看却很不同。

　　　　他们认为：“结果在原因发生作用之前就已经存在；因为本来不存在的东西不能由因果关系而变为存在。”

　　　　（由此推出的结论是世界永远存在；因为这里包含有“无中不能生有”

　　　　这个命题，柯耳布鲁克在这里也提起这个命题，这是与我们由无中创造世界的宗教形式矛盾的。）

　　　　柯耳布鲁克说，“这个意思是，与其说结果是产生出的东西，不如说是抽出的东西。”问题正是：什么是产生出的东西呢？

　　　　印度人

　　　　①据米希勒本：第二版，英译本增补。——译者

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　　　　认为结果已经先包含在原因之内。

　　　　譬如“壓芝麻出油之先，油已在芝麻内，从穀取米之先，米已在壳内，从母牛取奶之先，奶已在母牛乳房中。”

　　　　“因与果的内容（本质或本性）是同一的”

　　　　；“裁布为衣，衣与布本质上是没有区别的”

　　　　，印度人就是这样了解因果的关系的。如果我们说：无中不能生有，便同时应该说：上帝不是从无中创造世界，而是从他自身中创造世界；他自己的本性就是使世界存在。因和果的分别只是一个形式上的分别；这是理智把因果两者分开，并不是理性把因果两者分开。湿与雨是相同的。我们在力学中说到有不同的运动，然而运动在冲击以前和以后有同样的速度；——这个关系，常识上是把它完全分开的。因果之间并没有真实的区别。

　　　　印度人推论出“一个不能有分别的普遍原因。确定的事物都是有限的。”“因此必须有一个贯彻一切有限事物的原因。”甚至心智也是这个原因的结果；这个原因就是灵魂，当灵魂从自然分离而又在与自然合一中进行创造的时候。结果从原因产生。但是反过来说，结果并不是独立的，它要回到普遍的原因上去。三界的创立因而出现。随着所谓三界的创立就同时建立了普遍的毁灭。

　　　　“正如乌龟伸出四足，然后再把四足缩回它的壳内，那构成三界的地、水、火、风、气等五个元素也随着一定时间所发生的万有的普遍毁灭和解体，在相反的程序中又再化马它们从最初原则中所产生出来的东西，因为它们一步一步回到它们的第一因，——那最高的不可分的原因，亦即自然。”所以善、情欲、黑暗这三种性质都归结到自然。这些范畴的详细情形也许很有趣味，不过是很

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　　　　８６１哲学史讲演录　　第一卷

　　　　肤浅地被了解的：“因为自然据说是由三种性质的混合而起作用；每一事物自身中都包含有三种性质，有如三条河水合流为一。自然也由变形而起作用，正如水由树根吸收而被引入果实之中，获得一种特别的香味。”因此只有“混合”与“变形”的范畴。印度人说：“自然在其本身权力内有这三种性质作为它的形式与特性；其他事物之有这三种性质只是因为它们是这三种性质的结果。”

　　　　我们还要考察自然与精神的关系：“自然，虽然是没有灵魂的”

　　　　，——（灵魂是本身并不是满足的对象，也不产生满足的对象）——因此“自然为灵魂的解脱执行准备的职务，正如牛奶——一种无感觉的物质——的功用是为养育小犊。”

　　　　僧佉举出以下的譬喻：“自然好像一个乐妓，她向灵魂现身，有如向观众表演。她因为屡屡在观众粗鲁的眼前表现她的无耻而挨骂。”

　　　　“但是等她表演够了，她就退场了；她退场了，因为她已经给人看够了；观众也退场了，因为已经看过她了。

　　　　她对于世界没有更多的用处了。可是尽管如此，自然与灵魂的结合却仍然永远存在。“——〔灵魂寻求对于自然的知识，只是为了从自然里解脱出来；灵魂需要自然，为了进而否定自然。

　　　　〕①“由于对原则的研究获得精神的认识，于是那最后的、不可辩驳的、唯一的真理就被知道了，便是”

　　　　：“既没有我（旧译‘无執’）

　　　　，也没有属于我的东西（旧译‘无我所執’）

　　　　，我也不存在（旧译‘无我執’）。“

　　　　“亦即在印度人自我与灵魂尚未分别开来，而最后自我与自我意识一齐消灭”

　　　　：“一切呈

　　　　①据荷本：第三二二页增补。——译者

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　　　　现于理智中、意识中的事物，都反映在灵魂里，不过它只是一个影像、并不蒙蔽灵魂的明澈，也不属于灵魂。有了这样的认识“

　　　　，——（无自我性的）——“灵魂即能够静观自然，因而远离一切层出不穷的变化，解脱了理智的一切其他形式与作用，只保留着这个精神的认识。”这是对于间接的、精神化的内容的一种间接的、精神的认知，一种没有自我与意识的认知。

　　　　“灵魂虽然有一个时期还住在身体里，但是这只像陶匠作瓶，当瓶已成时，由于以前所予动力的结果，他的模轮仍然在转动。”照印度人说，灵魂与肉体从此不再发生关系，因此它这种与肉体的关系乃是外表的结合。

　　　　“但是当受了教育的灵魂最后脱离身体而自然与灵魂断绝时，那绝对的和最后的解脱就完成了。”这就是僧佉哲学中的主要环节。

　　　　〔二　乔达摩与羯那陀的哲学〕①

　　　　乔达摩（Ｇｏｔａｍａ）的哲学和羯那陀（Ｋａｎａｄａ）的哲学彼此有密切的关系②。

　　　　“乔达摩的哲学名为‘尼耶也’（Ｎｙāｙａ，即推理，旧译‘正理论’）

　　　　，羯那陀的哲学名为‘吠世师迦’（Ｖａｉｓｅｋａ，即特殊者，旧译‘胜论’）。

　　　　前者是一种特别发达的辩证法，后者“则相反地”研究物理学，亦即研究特殊对象或感觉对象。“柯耳布鲁克说：”印度人最注意的学科无过于尼耶也的哲学；尼耶也的研究产生了无数的著作，其中包括

　　　　①译者增补。

　　　　②“英国皇家亚细亚学会会议纪录”

　　　　，第一卷，第一部分，第九十二——一一八页（柯耳布鲁克著“论印度哲学”第二部分）。

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　　　　０７１哲学史讲演录　　第一卷

　　　　很著名的学者的作品。“

　　　　“乔达摩与羯那陀所考察的秩序在吠陀的一部分中曾有提示，认为那是寻求教育和学问的必由之路，便是：表达（旧译‘声义’）

　　　　、定义（旧译‘诠义’）和研究（旧译‘思择’）。

　　　　‘表达’是用一个事物的名字去指称这事物，立即用一个名词去标明这事物；而名词是由神的启示给与的；因为印度人认为语言是神所启示于人的。

　　　　‘定义’是把构成一个事物的本质的特殊性质举出。

　　　　‘研究’最研究定义是否适当和充分。

　　　　依照这个方法，哲学大师们就提出科学的名词，再由名词进到定义，并由定义进到所提主题的研究。“

　　　　用名字以指示观念。

　　　　再把定义中所定的观念放在研究中，加以比较。

　　　　其次要论到的就是所要静观的对象。

　　　　“乔达摩在这里引用了十六点（指ｐａｄāｒｔｈａ旧译‘句义’）

　　　　，其中证明（旧译‘证量’）——（形式的）——和所证明者（旧译‘所量’）是主要点；其余诸点对于认识真理和确定真理都只有辅助的作用。

　　　　尼耶也在这里与其他心理学派是一致的，它预期快乐、优胜、解脱烦恼为充分认识他所讲的原则的果报。这些原则即是真理；意指相信那与身体分离的灵魂永久存在“

　　　　，——即是自为的精神。所以灵魂本身是所要知道的和所要证明的对象。这需要更加详细说明。

　　　　第一个主要点是“证明的证据（旧译‘量’）

　　　　，分为四种：第一种是感觉（旧译‘现量’）

　　　　；第二种是推论（旧译‘比量’）

　　　　，推论又分为三种方式，即由果推因，由因推果，以及由类比推论。第三种证据是比较（旧译‘譬喻量’）

　　　　；第四种

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　　　　是确信（旧译‘圣言量’）

　　　　，包含传统和启示在内“。此四种证明在被认为是乔达摩作的古论中和在无数的注疏中，都同样有过许多的发挥。

　　　　第二个重要点是所证明的对象（旧译“所量”）

　　　　，亦即所要确证的对象，一共分为十二种。

　　　　“第一种并且最重要的对象是灵魂，乃是感觉与知识所寓的处所，是与身体和感官不同的，是个体的、无限的、永恒的；——它的存在”

　　　　〔——它有实在性、它是现实的东西，——“是可由内心的官能去觉察，并可〕由〔它的诸特性〕①喜爱、厌恶、意志（旧译‘贪、瞋、痴’）去证明。灵魂有十四种性质，即是：数、量、特殊、结合、分离、理智、享受、痛苦、愿望、厌恶、意志、功绩、罪过与想像力。”

　　　　我们在这里看到反思的开始，但只是罗列在一起，没有逻辑的次序，既没有彼此关系，也没有范畴的全面性。

　　　　“第二个认识的对象是身体；第三个是感觉器官（旧译‘根’）

　　　　，这里就举出了五个外感官〔眼、耳、鼻、舌、身〕②。

　　　　它们并不是意识的变形（如僧佉所说）

　　　　，而是由地、水、光、风、气五种元素（旧译‘五大’）所构成的物质。眼球并不是（他们说）视觉器官，耳朵也不是听觉器官；视觉器官是由眼发出到对象的一种光线，听觉器官是耳朵里的一种气，经过中间存在着的气的媒介与所听到的对象联接起来。这种光线平常是看不见的，正如光在中午时看不见一样，仅在某种环

　　　　①据荷本，第三二六——三二七页增补。——译者②同上。

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　　　　２７１哲学史讲演录　　第一卷

　　　　境中才可看见。味觉器官是一种液体（有如唾液）器官“诸如此类。我们在柏拉图的”蒂迈欧“篇①中，也发见有些东西与这里关于视觉所说的相似。在歌德的形态学中，有舒尔兹的一篇文字，也对于眼的燐质作了很有趣味的提示。譬如说，有些人在黑夜能看见东西，所以说是他们的眼睛照见了所见的对象，这种例子举得很多；但是这种现象必须要有特别的环境才行。

　　　　“第四种对象是感觉的对象。在这里羯萨吠（Ｋｅｓａｖａ，一位注解者）援用了羯那陀的范畴，这些范畴分为六种：第一种是实体（旧译‘实’）

　　　　，复分为九种，即地、水、光、风、气、时间、空间、灵魂、理智。“

　　　　“羯那陀把物质实体”的基本因素“看作原始的原子（旧译‘极微’）

　　　　，然后是原子的集合物。

　　　　他认为原子是永恒不灭的：“

　　　　并且讲到许多关于原子所结合的话，日光中的尘埃他认为也是由原子结合而产生的。

　　　　“第二个范畴是性质，性质中又分为二十四种：（１）

　　　　色、（２）味、（３）香、（４）触、（５）数、（６）量、（７）个体性、（８）结合、（９）分离、（１０）前、（１）后、（１）重、（１３）流动性、（１４）粘性、（１５）声、（１６）理智、（１７）享乐、（１８）痛苦、（１９）愿望、（２０）厌恶、（２１）意志、（２）德行、（２３）过恶、（２４）是一种能力，这能力又包含三种：即速度、弹性与想像力。第三种范畴是动作。第四种是共同性。第五种是区别。第六种是聚积。依照羯那陀的说法，聚积是最后的范畴。

　　　　其他著作家还加上否定或缺陷为第七种“。

　　　　这就是哲

　　　　①第四十五——四十六页（斯特方本）

　　　　；第五十——五十三页（柏克尔本）。

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　　　　乙、印　度　哲　学３７１

　　　　学在印度人那里所表现的形态和方式。

　　　　乔达摩的哲学在说明了证明与所证明者两个主要点之后，把“怀疑”

　　　　（此即旧译之“似”

　　　　，据荷夫麦斯特本三二九页，指“对于同一事物的不同观点”——译者）作为第三个主要点。

　　　　另外一个要点是“合乎规则的证明”

　　　　（旧译“因明”）

　　　　，即是形式的推理“或完全的三段论法（旧译‘五支论式’）

　　　　（尼耶也）

　　　　，包括五个命题，即：（１）命题（ｐｒａｔｉｊｎａ旧译‘宗’）

　　　　，（２）

　　　　理由（ｂｅｔｕ旧译‘因’）

　　　　，（３）

　　　　例证（ｕｄｈａｈａ－ｒａｎａｍ旧译‘喻’）

　　　　，（４）应用（ｕｐａｎａｙａ旧译‘合’）

　　　　，（５）结论（ｎｉｇａ－ｍａｎａ旧译‘结’）。举例来说，（１）此山有火；（２）因为山上冒烟；（３）凡是冒烟的东西都有火，如灶；（４）而现在此山冒烟；（５）所以此山有火。“这里所提出的论式有如我们的三段论法。但是在这里所采取的论式中，所以如此推论的论据是预先假定了的。我们则与此相反，要从普遍者开始。这就是一般所用的形式，我们举出这几个例已经足够了，不过我们现在还想把它总起来说一说。

　　　　我们已经看到印度人的［最后目的和］主要注重点是灵魂的自返，灵