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哲学史讲演录-第37部分
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③“形而上学”
，第一卷，第三章：克拉左美尼的阿那克萨戈拉虽然年纪比恩培多克勒大，哲学活动却比较晚，他说原理在数目上是无限的；因为他说几乎一切由有着相同部分的东西组成的事物，都采取水或火的方式，只是由于结合与分离而产生与消灭，并不在别的意义下生和灭，而是永恒的。
“形而上学”
，第一卷，第七章。
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己、阿那克萨戈拉９１４
生了万物。相反地，阿那克萨戈拉则这样来了解原素（实体底基本规定）
，认为“那存在的、多样的、性质上有定的、个体化的东西，”例如肉，乃是单纯的，最基本的东西；反之，如水、火“之类的东西（存在物的自在，或一般的原素）
，则完全是“这些最基本的原素的混合”
，一切存在物的无限混合，这混合包含着无穷小的部分。肉是由许多小的肉的部分组成的，黄金是由许多小的黄金的部分组成的，诸如此类。
如同对于爱利亚派一样，这个原则对于他也是有效的：相同的东西是从相同的东西产生出来的；任何向对立的东西的推移是不可能的，任何相对立的东西的联结是不可能的：“无中不能生有”。
因此对于他，一切变化只是相同的东西的分离和结合；真正意义的变化，应该是从自身之无中产生出来的一种生成过程。
“生成的东西，早已存在”
，不过是不可见的、自在的。因此发生只不过是“从已经有和早已存在的东西出来的生成，不过这早已存在的东西因为它的微小而不被我们觉察到而已”
①。那些原素也只是从这混合的混沌中出来的；它们的一致性只是表面的。具体的东西的发生是这样的，即无限多的原素开始分离，——相同的东西从这混沌中分离出来，相同的东西找到了相同的东西。而这样也就等于从不同的东西分离出来。
“没有什么发生和消灭；发生只是聚合，消灭只是分离。”
（亚里士多德：“形而上学”
，第一卷，第三章，前注引处）他在其作品的两端这样说：“一切都会是混同的
①亚里士多德：“物理学”
，第一卷，第四章：“认无中不能生有……”以下。
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０２４哲学史讲演录 第一卷
（μ）“——混同的当然是不确定的，——像在一个混沌中B F那样无区别；”然后‘心灵’把它分离开，从而造成了各种不同的形体。“
①“心灵”是推动者，把相同的结合在一起，而后又把它们分开。
②关于恩培多克勒和阿那克萨戈拉之间的不同，亚里士多德（“物理学”
，第一卷，第四章）更补充说道：“前者认为这些情况有一种更替，后者则认为只有一种一次性的出现。”
阿那克萨戈拉的概念和德谟克里特的概念在这样的范围内是相似的，即两人皆认为一种无限的“多”是最基本的东西；但是在阿那克萨戈拉这里，最基本的原理的规定看来是：它包含着那种我们看作组合成的而完全不是自为地单纯者的东西。例如肉的部分和黄金的部分便被认作最基本的原理，——完全个体化了的原子，这些原子结集起来而形成看来是组合的东西。这比较接近普通的看法。人们便是认为食物包含着与血、肉同类的部分。
③消化不外就是分开同类的东西，予以吸取，并把不同类的东西抛开。营养只不过是增多；死亡就是与相同的东西分离，并与不同类的东西相混合。那把同类的东西从混沌中分开奇Qīsūu。сom书，把同类的东西集合起来，并且
①“第欧根尼。拉尔修”
，第二卷，第六节；塞克斯都。恩披里可：“反数学家”
，第九卷，第六节。
②亚里士多德：“物理学”
，第八卷，第一章：“万物在一个无限的时期中是混在一起而静止不动的，然后‘心灵’把运动加到上面并把它们分离开来”以下；“形而上学”
，第一卷，第三章，结尾。
③亚里士多德：“论动物的发生”
，第一卷，第十八章：阿那克萨戈拉很合理地说，食物中的肉的部分加到肉上。
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己、阿那克萨戈拉１２４
又把同类的东西再分解开的，就是“心灵”。
“心灵”的这种活动是单纯的，是自己对自己发生关系的，纯粹的，形式的；因此本身是无内容的。
这就是阿那克萨戈拉的一般看法，它完全和在近代（譬如说在化学里面）占统治地位的看法相同。化学原素是：氧、氢、碳、相对单纯的金属等等。化学宣称：如果人们想知道肉、木、石等等真正是什么东西，人们就必须提出它们的单纯的组成部分；而这就是最后的东西。化学还补充说，许多东西只是相对单纯的，例如白金就是由三四种金属组成的。
人们从来把水和空气看作是单纯的东西，但现在化学已把它们拆开了。在这个化学的观点中，自然物的原理被视作性质上有定的东西，因此就是不变的，不移的。依照这种见解，人只是一大堆碳、氢、一些土、氧化物、磷等等。物理学家所喜欢的观念，是认水和空气为真正实有的氧、碳所组成，只消用分离方法就可以把它们弄出来。一切消化和生长都不是真正的同化作用，每一个内脏器官只是吸取它自己的特殊成分；肝脏等都有一种嗅觉，使得这个动物能从各种植物、物体等等中把它自己的成分吸取过来。
这完全是阿那克萨戈拉的哲学观点，即是认为那无限多性质上有定的东西乃是单纯的东西（肉我们当然已不再视为单纯的，而是由氢等所组成的）
，并且又假定其他的东西仅是由这些单纯的东西聚合而成的。当然，阿那克萨戈拉的这种看法与近代化学的看法还是不同的；我们认为是具体的东西，对于他乃是一种性质上有定的东西（最基本的东西）。不过，关于肉，他也还承认它的各部分并不全是相同的：它之被称
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２４哲学史讲演录 第一卷
为肉，乃是由于那些与别的东西混在一起的某种在数目上占优势的部分。
是的，每种东西都包含着其他一切东西：水、空气、骨、果实……等等；反之，水也包含着真正的肉、骨……
等等。因此，阿那克萨戈拉回到了无限多的原理。感性的东西首先是由所有的那些小部分堆积而发生的，这堆积中有一种小部分占了优势；因此在无论什么东西里面，都有其他的一切东西。在某种种子结集得最多的地方，就使得那个整体对我们显出是这种特定的东西。
①
这个见解是与泰利士和赫拉克利特的看法完全不同的，在他们那里，不单有那种从一物变为他物的可能性，而且根本上就有那种现实性。赫拉克利特的“过程”根本就是肯定这些同等的、性质上的差异能够互相转变为对方；这种变化乃是一个有意义的规定。变化应在两种意义下来理解，即就存在来说的变化和就概念来说的变化。如果谈到的是古代哲学家那里的变化，则人们通常总是惯于把所指的变化理解成就存在来说的变化，并且就去研究，是否像水这样的东西能通过化学的处理，通过加热、过滤等，被变成为土；在这里，有限的化学是有它的限度的。另外一种却是就概念来说的变
①亚里士多德：“物理学”
，第一卷，第四章：因此他们（但不仅限于阿那克萨戈拉一人）主张每一个东西都曾经混合在每一个东西里面，因为他们把每一个东西都看成从每一个东西里面出来的。但是，据他们说，事物看起来是彼此不同的，并且根据混合物内无数组成分子中在数目上占优势的小部分的性质而获得不同的名字。他们说，这是因为没有一个东西纯粹全部是白的、黑的或甜的，是骨或肉，一件东西的性质是因其中所包含的多数成分性质而定的。
“形而上学”
，第四卷，第五章。
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化；而这就是赫拉克利特的意义，和一切古代哲学里面所用的意义。譬如说，水是在时间空间本身里面，而不是在曲颈甑中进行转变，但这种从一种性质到另一种性质的推移，却就是在这些哲学里所指谓的。在每一种哲学里面都出现这样的意见，即认为水变成了空气，——就是说，概念中有这种内在联系：一种东西如果没有它的对方就不能存在，对方对于它是必要的，没有什么东西能够在这种联系之外独立地存在，——自然的生命就在于一物对他物发生关系。人们诚然习惯了这种看法：认为如果我们把水取掉，植物和动物就会很糟，——但石头却能依然存在；同样在颜色方面人们能够这样作，譬如说把蓝色拿掉，——绿色和红色都仍然存在。
这种事人们可以在经验上很容易地指出来；人们说，每件东西在性质上都是独立的。但这只不过是就存在来说；就概念来说它们只是通过彼此才存在；这就是内在的必然性。在生物那里，人们一定已注意到这点；在那里情形是不同的，在那里概念已经存在：如果我们把心割去，则肺……等等也就会完结。自然只能在统一性中存在。正如脑子只能在与其他器官的统一中存在一样。
在阿那克萨戈拉把绝对的实体规定为普遍者的同时，我们看见，在这里，在客观的实体或物质中，普遍性和思想却离开了阿那克萨戈拉。自在的不是真正的感性存在。超出感性的东西的第一步上升乃是感性事物的否定，乃是非感性的东西，亦即看不见、听不见的东西，——这就是一般的自然哲学家所达到的最高的、非感性的东西，那对我们而存在的东西的单纯否定物。但那积极的方面却是：存在的实体自身
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乃是普遍者。那客观的是“心灵”
，但是心灵的对方却是那些单纯的东西的一种混合，既非肉也非鱼，既非红也非蓝；但这个单纯的东西却并不是绝对单纯的，——就它的本质来说却是由种子组成的，不过这些种子是这样细小，以致不能被感觉到。然而它们的细小并不取消它们的存在，它们乃是被保持着的；所谓存在的东西，却正是那种可见、可闻……的东西。这些无限小的种子，在更精确的考察之下，却完全消失了，譬如肉是肉，但也是一切东西的一种混合，即是说，它不是单纯的。进一步的分析同样指出了这个观念的混乱；如肉，如果我们取掉了不是肉的东西，那末或者肉是变了，或者肉还是肉，而是不会变的。这样的一个观念必然会多多少少自身搞得极混乱：从一方面说，每一个组成的东西就其主要因素而言，是最基本的，而这些部分合起来又造成一个有形体的整体，——这个整体本身却必须包含一切。
“心灵”
则只是连结者和分隔者，只是划分者或安排者。这对我们来说就够了。
我们很容易被阿那克萨戈拉的种子弄得混乱起来；但我们必须紧紧把握住这个主要的规定。
种子是一个特出的观念。这个观念和阿那克萨戈拉的另外一个原理是怎样联系的呢？如果我们拿这个观念跟“心灵”的原理参照着来看，则那些关于个体的观念，比它们初看起来的时候会更为一贯。因为“心灵”是自身规定自身的东西，所以目的就是内容——在与对方的关系里面保持自身；它不生也不灭，虽则它是在活动中。因此阿那克萨戈拉认为具体的原理永存着并且保持着自己，这个看法乃是一贯的。
他取消了发生和消灭；只有变化，只有结合体的结集和分解。
这
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些原理是具体的，充满内容的，它们是许多的目的；在所发生的变化中，原理是保持着自身的。变化只是外表的，——结合和分离；相同的东西和相同的东西走在一起。那混沌的混合当然也是不同的东西的共同存在；但那只是结集，不是一个不可分的有生命的组成的东西，——这后者却保持着自己，把相同的东西跟相同的东西联结起来。尽管这些看法还是粗糙的，但它们仍然真正与“心灵”相配合。
〔三 两方面的关系〕①
至于“心灵”对这种物质的单纯思辨的关系，可以说两者都没有被思辨地设定为“一”。因为物质并没有被设定为“一”
，概念并没有渗透在物质自身里。这里概念部分地成为浅薄的，“心灵”是一切东西里面的推动的灵魂；“它在动物中是作为灵魂，——无论在大的或在小的动物里，在较好的或在较坏的动物里面，都是一样。”
②但是作为世界的灵魂，作为整体的有机的系统，——在阿那克萨戈拉那里，“心灵”
对于现实的东西仍是一个空名。对于真正的生物，因为灵魂被理解为原理，所以古代哲学家就不再要求别的原理（因为灵魂是自己推动自己的）
，——但是，对于那作为整个系统的一个环节的动物的规定性，他们却又要求寻出这些规定性的普遍者。阿那克萨戈拉就称“心灵”为这样一种原理；——而事实上，作为单纯本质、作为在差异中自身相同者、分割自
①译者增补。
②亚里士多德：“论灵魂”
，第一卷，第二章。
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身者、建立现实者的绝对概念，也必须被认作这样的原理。
但是，如果说阿那克萨戈拉曾在宇宙里面指出了“心灵”
，或是曾把宇宙理解为一个合理的系统，——关于这些，不但找不出什么痕迹，而且古代哲学家们还明白地说过，他是不理会这些方面的；正如当我们说，世界、自然乃是一个伟大的系统，世界是被很聪明地安排了的，或世界是普遍合理的时，从这些话里，我们一点也看不出这个理性是如何实现的，也看不出这世界如何是可理解的。
阿那克萨戈拉的“心灵”还是形式的，虽则他已看见了原理和它的实现的同一性。亚里士多德就认识到了阿那克萨戈拉的“心灵”之不足之处①：“阿那克萨戈拉在建立世界系统（σμπια）时诚然需要‘心灵’：当他要证明一件事情I B G的必然性（即需要提出这种必然性的根据）
而感到困难时，他就拉出了‘心灵’来；在别的时候，他就寗用‘心灵’以外的一切其他东西来说明。“
阿那克萨戈拉的“心灵”仍然是个形式的东西，这一点没有比柏拉图的“斐多”篇②中那著名的一段表示得更清楚的了，——这一段之所以值得注意，是因为它陈述了阿那克萨戈拉的哲学。柏拉图作品中的苏格拉底很确定地指出，苏格拉底和柏拉图所关心的，是在他们看来绝对者是什么，以及何以阿那克萨戈拉不能使他们满足。我引述这个，是因为
①亚里士多德：“形而上学”
，第一卷，第四章。
②斯特方本，第九十七——九十九页（柏克尔本，第八十五——八十九页）。
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己、阿那克萨戈拉７２４
它最能引导我们认识古代哲学家们的哲学意识中的主要概念。苏格拉底对“心灵”有更密切的关系；“心灵”的规定是属于他的。柏拉图让苏格拉底在这里叙述出（这同时也是苏格拉底的雄辩的一个例子，因而是相当长的）
，他与阿那克萨戈拉所发生的关系是怎样的。在这里面，我们还看到那些出现在苏格拉底哲学里面的主要形式。
“当我初次听见人家宣读阿那克萨戈拉的一个作品，说他说‘心灵’是世界的安排者和原因”
，即那个自在自为的规定者，现实的实现者，“那时我就为这个原因而高兴；并且我就认为，如果事情真是这样，即概念果然支配全部实在，则它必会把每件东西都安排得最好”
，——目的会被表现出来。
“现在，如果有人想要知道个体的原因，知道它如何生成，如何消灭，或者它是怎样的：那末他就必须去研求：每件东西如何在对它最好的状态中存在，或在某种方式上被动地或主动地存在。”
“心灵”是原因，或一切都是被做得最好，这两者是同义的；如果拿它和相反的情形比较，就会显得更清楚。还有：“基于这个理由，一个人只要去考虑”
（寻求，σπι）
“什么东西对他自己和对别人都I B C G是最好的和最完全的，这个人也就必然会知道什么是较坏的，因为关于这两方面的知识其实是同一种知识。我像这样思索着（论证着）
，感到很高兴，以为我可以相信自己已在阿那克萨戈拉身上找到了一位老师，可以依照我所认为对的意义，指出存在的原因“
，——善的原因——因此“我相信他会告诉我，地究竟是平的还是圆的，而当他告诉我这个时，他又会对我说明这事情的原因和必然性，他会对我指出这个或那个乃是更好的；而如果他们对我说，地是在中心，他就会对我
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８２４哲学史讲演录 第一卷
说明，地处于中心是更好的“。——就是说，指出地的自在自为地规定的目的，而不是把”地在中心是有用的“指出来作为外在地被规定的目的。
“而当他对我指出了这个之后，我就意料到，他不会再提出什么别种的原因了（那时我也不要另外的原因）
；我也会以同样方式指出太阳、月亮和其他星体的原因，指出它们相互间的速度和运转以及其他情况的原因了。
因为他给个别的东西指出了其原因，并且给一切的东西指出了共同的原因，所以我想，他会给个别的东西提出对它最好的东西为原因，为一切东西提出对一切都是最好的东西为原因。“——即自由的、自在自为地存在的理念，绝对的最终目的，——”这个希望是无论用多少东西来跟我交换我也不肯放弃的，我非常迫切地抓住了他的著作，尽可能早点来加以阅读，以便尽早学会善和恶。
但这最美好的希望现在消失了，因为我发现他根本不用思想（）
，也不用任何理由来构成G B F万物，而是求助于空气、火、水和另外许多胡想出来的东西“。在这里我们看到，我们称为自然原因的那个东西，如何与最好者，依据”心灵“而存在者（对最终目的的关系）对立起来，如像莱布尼兹的哲学中作用因和目的因相对立一样。
苏格拉底临死前一小时，在监狱里又用下面这个方式解释了这点：“阿那克萨戈拉在我看来好像是这样：正如有人说苏格拉底做任何事都是出于理智，然后他进一步来对我所做的每一件事说明理由时却首先说，我之所以现在坐在这里，是因为我的身体是由骨头和肌肉组成的，骨头是结实的（坚固的）”
，足以支持我的身体，“有接头”
（关节）
“把骨头联结起来，肌肉则是能够伸缩的，并且有皮和肉包住骨头（藉这种
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己、阿那克萨戈拉９２４
能力，即藉骨头可以在有能伸能缩的肌肉的关节的地方举起来运动我们的四肢，所以我现在坐在这里）
：然后，如果他更进一步为我现在和你们在此谈话找寻相似的原因，他便提出声音、空气、听觉，和一千种其他的东西，而那真正的原因“
（自己的自由的决定，单纯机械的外在的东西所从属的决定）
“则漏掉不谈，那就是：雅典人认为把我判罪是较好的，而因此我也认为在这里坐着是较好的，认为留下来受雅典人所给我的处罚是较公正的”
（我们必须记得，苏格拉底的一个朋友曾为他的逃走安排了一切，但他却拒绝了）
：“因为，要不然的话，天晓得，这些骨头和肌肉早就已在麦加拉或波奥底亚了，要是它们听从那些人认为最好的劝告，要是我不认为不逃跑避开而受国家加于我的处罚要比较公道和美丽的话。”
柏拉图在这里正确地把两种理由和原因对立了起来：即指出出于目的的原因和外在的原因（化学作用，机械作用等等）相对立，以说明此处由一个有意识的人的例子所表现出来的那种乖谬。阿那克萨戈拉好像要规定一个目的，并从它出发去说明事物；但他立刻又放弃了它，而走到完全外在的原因方面去。
“但是称那种东西”
（这样一些骨头和肌肉）
“为原因，是不妥当的”
（错误的）。
“如果一个人说，没有这种骨头和肌肉以及我所有�
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