尤哲学-第2部分

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　　　　《阿达婆吠陀》中有大量此方面之内容《耶柔吠陀》中亦有此方面之内容，但比重不大）。咒法种类极多，主要的有：息灾法（Ｓａｎｔｉ，对某些恶神念咒文，以求其离去或不显威力，达到消灾去祸的目的）

　　　　、诅咒（Ａｂｈｉｃāｒａ，ｙāｔｕ，诵咒文以使魔

　　　　①参见高楠顺次郎、木村泰贤：《印度哲学宗教史》，台湾商务印书馆１９８３年版（高观庐中译本）

　　　　，第９２—１０４页。

　　　　②参见黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆１９８９年版，第３４—３９页。

……　15

　　　　８印度哲学

　　　　神加害于自己所恨之人）

　　　　、开运（Ｐａｕｓｔｋａ，诵咒以求一切事情如愿）

　　　　、长生健康咒法（Ａ－ｙｕｓｙāｎｉ）等等①。

　　　　印度哲学思想的发展历来与宗教思想的发展紧密相关。

　　　　在吠陀中，虽然有大量的赞歌是颂扬神的，但也可看到一些人怀疑神的存在，不满足于用人格化的神来解释世间事物的创造。这自然要导致人们在神之外寻找世界产生的原因。吠陀中的一些赞歌明显具有哲学意义，被称为哲学诗或哲理诗，其中有代表性的是《无有歌》（《梨俱吠陀》１０，１２９）

　　　　、《生主歌》（《梨俱吠陀》１０，１２１）

　　　　、《原人歌》（《梨俱吠陀》１０，９０）

　　　　、《造一切者之歌》（《梨俱吠陀》１０，８２）等。

　　　　《无有歌》认为，泰初既没有“有”

　　　　，也没有“无”。诸神是在世界被创造之后才出现的。并提出了“彼一”

　　　　②的概念，认为在“彼一”之外没有任何别的东西。此首赞歌表明，一些吠陀诗人已把宇宙最初的因看作是超乎世间一般之“有”

　　　　与“无”

　　　　概念的。

　　　　这种因不是当时人们信仰中流行的神一类造物主，而是一种较抽象的，多少带有本原意义的实在。至于这“彼一”究竟是什么，原诗写得很含混，学界对此亦有多种解释，但说它是多少带有世界根本因性质之物或是世间事物未展开前的最初之物是不会错的。当然，这一概念毕竟不很确定，与哲学上通常说的“本原”或“本体”概念尚有一定距离。

　　　　《生主歌》认为生主最初表现为“金胎”

　　　　，他生下来就是

　　　　①参见高楠顺次郎、木村泰贤：《印度哲学宗教史》，台湾商务印书馆１９８３年版（高观庐中译本）

　　　　，第１０８—１２０页。

　　　　②梵语原文“ｔａｄ

　　　　ｅｋａｍ“。我国学者有多种译法，如”太一“

　　　　、“独一之彼”

　　　　、“那一个”等等。联系该赞歌上下文，这一词的实际意义接近“最初存在之物。”

……　16

　　　　印度哲学９

　　　　存在物的唯一主人；他是呼吸（精神）的赐予者，力的赐予者；一切听从他的命令，天神听从他的命令；他是两足与四足动物的主宰者，是天地的创造者。除了生主之外，没有任何神抱持一切创造物。

　　　　这首赞歌中提到了“金胎”

　　　　（ｇａｒｂｈａ，即子宫）的概念，把它作为存在物的唯一主人。由金胎后来又演化出金卵（ａｎｄａ，音译安荼）

　　　　的概念，成为印度一种较流行的宇宙起源理论。

　　　　《原人歌》把“原人”

　　　　（ｐｕｒｕｓａ）视为世间事物的根基，认为世间事物（包括人）是其部分或由他所产生，婆罗门是原人之嘴，刹帝利是其双臂，吠舍是其两腿，首陀罗是其两足。

　　　　由（原人的）心（意）产生月亮，由（其）两眼产生太阳，由（其）气息产生风，由（其）肚脐产生太空，由（其）头演化出天，由（其）两足（出现）地，由（其）耳（出现）方（位）。

　　　　《原人歌》把世间万物与人紧密联系起来思考，表现出一种认为人类本性与世界本性同一的思想倾向。这种倾向后来在奥义书中得到了进一步的发展。

　　　　《造一切者之歌》亦提出了“彼一”的概念，认为所有的创造物都依于“彼一”。造一切者是众神的命名者，具有特殊的力量。这首赞歌与其它赞歌同样表现出吠陀诗人在哲学上的热切探索精神。

　　　　在吠陀中，除了上述赞歌中提出的“彼一”

　　　　、“生主”

　　　　、“原人”等概念外，具有哲学意义的概念还有“实在”

　　　　（Ｓａｔ）

　　　　、“理法”Ｒｔａ等。

……　17

　　　　０１印度哲学

　　　　第二节　奥　义　书

　　　　奥义书虽从广义上说是“吠陀文献”的一部分，但其主要内容与吠陀本集等有着重要的差别，它是严格意义上的最早印度哲学文献。

　　　　印度古代被称作“奥义书”的典籍数量很多，大约有二百余种。最早的奥义书出现在公元前９世纪左右，较晚的产生于公元后。

　　　　现一般认为奥义书中年代较早（约公元前８００年至公元前５００年）的有：《广林奥义书》（Ｂｒｈａｄāｒａｎｙａｋａ

　　　　Ｕｐ。）

　　　　、《歌者奥义书》（Ｃｈāｎｄｏｇｙａ

　　　　Ｕｐ。）

　　　　、《他氏奥义书》（Ａｉｔａｒｅｙａ

　　　　Ｕｐ。）

　　　　、《鹧鸪氏奥义书》（Ｔａｉｔｉｒīｙａ

　　　　Ｕｐ。）

　　　　、《乔尸多基奥义书》（Ｋａｕｓīｔａｋｉ

　　　　Ｕｐ。）

　　　　、《由谁奥义书》（Ｋｅｎａ

　　　　Ｕｐ。）。此外，还有一些年代晚一些（约公元前５００年至公元前２００年）但也很重要的奥义书。如《迦塔奥义书》（Ｋａｔｈａ

　　　　Ｕｐ。）

　　　　、《伊莎奥义书》（Ｉ－ｓ′ａ

　　　　Ｕｐ。）

　　　　、《白骡奥义书》（Ｓ－ｖｅｔāｓ′ｖａｔａｒａ

　　　　Ｕｐ。）

　　　　、《秃顶奥义书》（Ｍｕｎｄａｋａ

　　　　Ｕｐ。）

　　　　、《蛙氏奥义书》（Ｍāｎｄūｋｙａ

　　　　Ｕｐ。）

　　　　、《慈氏奥义书》（Ｍａｉｔｒī

　　　　Ｕｐ。）等等①。

　　　　《广林奥义书》是各奥义书中最古老的，而且也是篇幅较长的。

　　　　它系统地论述了婆罗门教哲学的核心概念——梵（包括梵的本质、梵的不可描述性、两种梵、梵与个我的关系等）

　　　　，

　　　　①以上为人们讨论奥义书哲学时最经常提及的十几种。另有若干影响小一些的此类奥义书，如《苏巴拉奥义书》（Ｓｕｂāｌｓ

　　　　ＵＰ。）

　　　　《帕伽奥义书》（Ｐａｉｇａｌａ

　　　　Ｕｐ。）等。

……　18

　　　　印度哲学１１

　　　　并且描述了世界的创造、我（个我）

　　　　及它在人死后的状态、苦行、禁欲、解脱等问题。

　　　　《歌者奥义书》主要论述了“梵我同一”理论、世界创造理论、人的命运与人生前的行为的关系、人的义务等等。

　　　　《他氏奥义书》侧重论述了人的死后生活、世界创造及“阿特曼”

　　　　（梵或我）的问题。

　　　　《鹧鸪氏奥义书》在理论上的一个引人注目之处是叙述了许多伦理问题，还论及了对梵的认识、修行等问题。

　　　　《乔尸多基奥义书》重点论述了“气息”

　　　　、认识主体及认识对象等问题。

　　　　《由谁奥义书》主要回答了什么（谁）是宇宙作用之后的真正力量的问题，并论述了梵的不可思议性。

　　　　《迦塔奥义书》侧重论述了梵的最终本原性。

　　　　《伊莎奥义书》是各奥义书中最短的，涉及的主要问题则有人的认识、行为、真正的智慧、阿特曼的本质等。

　　　　《白骡奥义书》论及了数论派和瑜伽派的观点。它的理论重点是叙述有神论。

　　　　《秃顶奥义书》强调苦行生活，认为这可去除无知，并提出了两种知（上知和下知）的理论。

　　　　《蛙氏奥义书》篇幅不长，但颇受人们重视，它提出了著名的意识四态（四位）

　　　　说（醒位、梦位、熟眠位、第四位）。

　　　　《慈氏奥义书》论述了阿特曼的两种形式（本体的和现象的）

　　　　，并论述了达到与梵同一状态的方法等问题①。

　　　　奥义书的内容涉及的范围极广，但较重要的或对印度后世影响较大的理论却主要有以下几方面，即：梵我关系理论、轮回解脱理论和世界的物质本原或要素理论。

　　　　梵我关系问题是众多奥义书哲人最为关注的问题，也可

　　　　①参见Ｓ。拉达克里希南（Ｒａｄｈａｋｒｉｓｈｎａｎ）和Ｃ。

　　　　Ａ。

　　　　摩尔（Ｍｏｏｒｅ）编：《印度哲学史料集》（ＡＳｏｕｒｃｅ

　　　　Ｂｏｋ

　　　　ｉｎ

　　　　Ｉｎｄｉａｎ

　　　　Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ）

　　　　，伦敦，１９５７年，第３７—９６页。

……　19

　　　　２１印度哲学

　　　　以说是奥义书哲学的核心。

　　　　“梵”

　　　　（Ｂｒａｈｍａｎ）

　　　　一词在奥义书之前就已出现，梵书和森林书的论及宇宙统一的神或根源时，除了提及作为神的“梵天”

　　　　（Ｂｒａｈｍā）之外，也都描述过“梵”

　　　　①，但只是到了奥义书时期，作为抽象哲学概念的“梵”才真正在当时的思想界的讨论中占据了中心地位。在奥义书中，梵被大多数哲人描述为是一切事物的本体或最高实在。梵在本质上是一种“识”

　　　　（Ｖｉｊｎ～āｎａ）

　　　　，但又不同于世间一般的意识。这些哲人还认为，不能用世间一般的概念、言语来理解或描述梵。因为梵是超越一般人的感觉经验的。人们所能感觉到和表达的仅是有限之物，而梵则与之不同。对梵不能用一般的方式正面下一确切定义，而只能通过不断否定梵有具体性质来领悟梵的最高本质。

　　　　对于梵只能说：“不是这个，不是这个”

　　　　（Ｎｅｔｉ，Ｎｅｔｉ）

　　　　②。

　　　　奥义书哲人采用这种不断否定的方式来表达梵是为了突出它的至高无上意义，把它严格与任何具体的事物或现象相区分，以便牢固地确立其万物本体的地位。

　　　　“我”

　　　　（Ａ－ｔｍａｎ）

　　　　一词梵语音译“阿特曼”。

　　　　在奥义书中，它经常在两种意义上来使用。一种意义是指“小我”

　　　　（亦称个我或个体灵魂）

　　　　，它是人的身体诸器官的主宰体或人生命活动的中心（此概念后引申出现象界的含义）

　　　　；另一种意义指“大我”

　　　　，大我也就是梵，是世间万有的本体。许多奥义书在论述万有本体梵时，不用“梵”这一词，而仅用“阿特曼”。

　　　　①参见黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆１９８９年版，第５５、５６。

　　　　②许多奥义书哲人在实际上还是用了不少具体的修饰语来正面描术梵，但从根本上说，他们认为梵的本质要通过不断否定的方式来领悟。

……　20

　　　　印度哲学３１

　　　　在奥义书哲人有关梵我关系的各种见解中，占主导地位的观点是所谓“梵我同一”

　　　　（Ｂｒａｈｍāｔａｉｋｙａｍ，亦译“梵我一如”）

　　　　①。这一理论认为，宇宙的本体（梵或大我）和人的主宰体（个我或小我）在本质上是同一的。我（个我或小我）有多种形态，但梵是其根本，是真正的实在（最高本体）。认识到这点即达到了至上的智慧，而认识不到这点，把梵与我（个我或小我）看作是有差别的，则是无明。

　　　　轮回解脱理论是印度宗教的主要内容之一，影响非常深远，而在印度古代文献中，最早论述它的则是奥义书。这一理论在奥义书中的典型表现形态是所谓“五火二道”说。

　　　　“五火”指人死后有五个轮回阶段，即：人死被火葬后“我”

　　　　（灵魂）先进入月亮；再变成雨；雨下到地上变成食物；食物被吃后变成精子；最后精子进入母胎出生。

　　　　“二道”指“祖道”

　　　　和“神道”。祖道是人死后根据“五火”的顺序回到原来生活的那个世界中来的道路；神道是人死后“我”

　　　　（灵魂）进入梵界，不再回到原来生活的那个世界中来的道路②。

　　　　“五火”及“祖道”论及了轮回问题，“神道”涉及了解脱问题。许多奥义书哲人认为行善成善，行恶成恶③，即认为善行和恶行均生业力，并有相应果报。恶行按不同程度可使人成低种姓或成猪狗；善行的果报亦按其程度不同而有异，一般的善可以进入好的轮回状态，而至善（认识“梵我同一”）

　　　　则可达到解脱④。

　　　　①“梵我同一”中的“我”主要是在上述第一种意义上使用的。

　　　　②参见《广林奥义书》６，２；《歌者奥义书》５，４—１０；金仓圆照：《印度哲学史》，平乐寺书店１９６３年版，第３３页。

　　　　③参见《广林奥义书》３，２，１３。

　　　　④参见《广林奥义书》４，４，８。

……　21

　　　　４１印度哲学

　　　　虽然一般的奥义书中都把“梵”

　　　　作为万有的本原或根本，但也有一些奥义书中提到了有物质本原意义的概念，如地、水、火、风（其中的一种或几种）

　　　　、金卵、质料等，认为世界由它们聚合或变化而生①。

　　　　奥义书的诸种思想对印度后世的宗教与哲学流派（无论是正统派还是非正统派）都有着极重要的影响。

　　　　主要参考书目

　　　　〔１〕Ｓ，Ｄａｓｇｕｐｔａ：“Ａ　Ｈｉｓｔｏｒｙ

　　　　ｏｆ

　　　　Ｉｎｄｉａｎ

　　　　Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ“

　　　　，Ｖｏｌ。

　　　　１，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ，１９３２。

　　　　〔２〕

　　　　Ｓ。

　　　　Ｒａｄｈａｋｒｉｓｈｎａｎ；“Ｔｈｅ

　　　　Ｐｒｉｎｃｉｐａｌ

　　　　Ｕｐａｎｉｓａｄｓ“

　　　　，Ｌｏｎｄｏｎ，１９５３。

　　　　〔３〕

　　　　Ｓ。

　　　　Ｒａｄｈａｋｒｉｓｈｎａｎ；ａｎｄ

　　　　Ｃ。

　　　　Ａ。

　　　　Ｍｏｏｒｅ：“ＡＳｏｕｒｃｅ

　　　　Ｂｏｋ

　　　　ｉｎ

　　　　Ｉｎｄｉａｎ

　　　　Ｐｈｉｌｏｓ－ｏｐｈｙ“

　　　　，Ｌｏｎｄｏｎ，１９５７。

　　　　〔４〕　金仓圆照：《印度哲学史》，平乐寺书店１９６３年版。

　　　　〔５〕高楠顺次郎、木村泰贤：《印度哲学宗教史》，台湾商务印书馆１９８３年版（高观庐中译本）。

　　　　〔６〕　汤用彤：《印度哲学史略》，中华书局１９８８年版。

　　　　〔７〕　黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆１９８９年版。

　　　　①此类材料在奥义书中很丰富，如《广林奥义书》５，５，１；《歌者奥义书》３，９，１；４，３，１—２；６，４，１；《鹧鸪氏奥义书》３，２，１等等。另外，可参见黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆１９８９年版，第６２—６６页。

……　22

　　　　印度哲学５１

　　　　第三章　非正统哲学流派

　　　　非正统哲学流派即非婆罗门教系统的哲学流派。这类派别在印度哲学史上影响较大或较重要的有三个：顺世论、耆那教和佛教。

　　　　第一节　顺　世　论

　　　　顺世论（Ｌｏｋāｙａｔａ）

　　　　在印度古代是一个主要流行在下层人民中的哲学派别。它的思想渊源可追溯到吠陀时期，甚至更早①。沙门思潮中的著名人物阿耆多翅舍钦婆罗即是此派的重要思想代表。

　　　　此外，史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》及一些佛经中都提到过顺世论的思想家。

　　　　在印度各哲学流派中，顺世论的资料被保存下来的最少。

　　　　而且，现存资料的主要成分是印度其它哲学流派对顺世论学说的转述和批评。虽然根据印度佛教等派典籍的记载，顺世论本派在古代有若干种经典，但这些经典却没有流传下来。

　　　　现存记述顺世论学说的其它派别的主要典籍有：商羯罗（Ｓ′ａｎ。

　　　　①据印度学者德。恰托巴底亚耶（Ｃｈａｔｏｐａｄｈｙａｙａ）的研究，顺世论与印度河文明及印度远古的民间信仰有联系。

……　23

　　　　６１印度哲学

　　　　ｋａｒａ，７８—８２０年）的《摄一切悉檀》（Ｓａｒｖａ—ｓｉｄｈāｎｔａ—ｓａｍｇｒａｈａ）

　　　　、摩陀婆（Ｍāｄｈｖａ，约１３世纪）的《摄一切见论》（Ｓａｒｖａ—ｄａｒｓ′ａｎａ—ｓａｍｇｒａｈａ）

　　　　、克里希那。弥尸罗（Ｋｒｓｎａ

　　　　Ｍｉｓ′ｒａ，约１２世纪）

　　　　的《觉月初升》（Ｐｒａｂｏｄｈａ－ｃａｎAｄｒｏｄａｙａ）

　　　　、师子贤（Ｈａｒｉｂｈａｄｒａ

　　　　Ｓūｒｉ，约８世纪）的《六派哲学集成》（Ｓａｄａｒｓ′－ａｎａ—ｓａｍｕｃａｙａ）等等。

　　　　顺世论有关世界基础的主要观点为：地、水、火、风“四大”是万有的根本元素，除了这四大元素外，其它的东西是不存在的。印度传统的宗教与哲学一般都设想有一种超自然物作为创造世界万有的因，这种因或是神，或是“梵”等等。顺世论则坚持认为，世界上没有任何此类因，根本不存在什么主宰者或创造者，一切事物都是自然而有的，而且是由“四大”构成的。

　　　　顺世论认为，人的意识离开人的身体是不能独存的，身体存在，意识才存在，身体毁灭了，意识也就消失了。人的身体是由“四大”结合生成的，因此，意识归根结底来源于物质元素。尽管个别的元素本身并不具有意识，但当这些元素以某种方式结合在一起（即组成人的身体）时，意识就表现出来了。顺世论的这种理论与印度古代一般流行的关于意识的产生及作用的学说是完全对立的，它在实际上既反对了意识可独立存在的观点（如“梵”或“识”独立存在的观点）

　　　　，亦反对了意识是“我”

　　　　（阿特曼）的属性的观点。在顺世论看来，如果有“我”存在，这“我”将亦由“四大”和合而生，那种作为宗教实体的“我”是不存在的。

　　　　顺世论在考察人的正确认识的产生时，极为重视感觉

……　24

　　　　印度哲学７１

　　　　（现量）。根据大多数记述顺世论思想的材料，顺世论认为感觉是人的正确认识的唯一源泉，除感觉外，其它任何认识方式都是靠不住的，甚至推理（比量）也是不可信的，因为推理所依据的事物间的必然相随关系是不能完全被人们所感知的。但也有一些材料记述说顺世论并非不加区别地否定一切推理，它所否定的是那些关于来世或前世等宗教信条方面的推理，而不否定那些关于现世事物的推理。

　　　　在社会伦理思想方面，顺世论的一个重要学说特征是反对禁欲主义，肯定人在现实世界中的幸福生活。这与此派坚定地反对各种宗教学说有直接关系。

　　　　既然来世或前世不存在，因果报应和轮回解脱的理论不能成立，那么人们在世界上努力追求幸福生活当然是合乎道德的。此外，顺世论对印度的种姓制度实际也持反对态度，它主张人生来就是平等的。

　　　　由于顺世论的主要学说明显与印度历代统治阶级的思想体系相对立，因此，它几千年来一直在印度思想界受排斥和压抑。

　　　　第二节　耆　那　教

　　　　耆那教（Ｊａｉｎａ）

　　　　产生于印度公元前６—５世纪左右形成的沙门思潮之中①。相传此教有“二十四祖”

　　　　，但其中除第二十三祖和第二十四祖外，其余均为传说中之人物。

　　　　一般认为，此教的实际创始人为第二十四祖筏驮摩那（Ｖａｒｄｈａｍāｎａ，即沙

　　　　①指耆那教作为一个独立的宗教哲学流派的产生时间，不是指思想萌芽时间，思想萌芽可追溯到奥义书时期，甚至更早。

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　　　　８１印度哲学

　　　　门思潮里“六师”中的尼乾陀。若提子，生存年代约在公元前４４８—３７１年）。

　　　　公元１世纪左右，耆那教教徒由于对教祖遗训解释不同和对教规看法不一，分为白衣派和空衣派，后又继续分出许多小派别。

　　　　４至１３世纪，耆那教在印度广泛流行，无论在下层人民群众中还是在上层统治者中都有相当的影响。

　　　　耆那教的最早经典是“十四前”（“前”之梵语为“Ｐūｒｖａ”

　　　　，意为“先前”）和“十二支”

　　　　（“支”之梵语为“Ａｎ。

　　　　ｇａ“

　　　　，意为“部分”）。但十四前和十二支中的一支均已佚失。

　　　　故现存此教最早之经典为“十一支”。

　　　　耆那教两大派对十一支的看法不一。白衣派认为十一支是教祖思想的真传，而空衣派则不承认。

　　　　除十一支外，耆那教还有大量文献。

　　　　其中比较重要的有：康达康达（Ｋｕｎｄａｋｕｎｄａ，约１世纪）的《五原理精要》（Ｐａｎ～

　　　　ｃāｓｔｉｋāｙａ）和《教义精要》（Ｐｒａｖａｃａｎｓāｒａ）

　　　　、乌玛斯伐蒂（Ｕｍāｓｖāｔｉ，约５至６世纪）的《谛