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香江边上的思考-第7部分
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息息相关的自然情感。
可在这样的“一国”中，国家与公民身份都是悬在空中遥远而抽象的法律概念，缺乏切实生命体验和感受。即使推行国民教育，香港独立于内地的教育体系和文化观念，怎么培养香港与内地共同的国家意识和身份认同呢？于是，爱国教育很容易变成了文化交流或旅游观光，进展自然缓慢。倒是中央开放自由行之后，让内地人和香港人整天在大街上摩肩接踵，相互用挑剔的眼光打量对方，反而培养起了彼此之间的自然情感。曾经英语是香港的高贵语种，内地人到香港说普通话会受到歧视。“回归”之后，只有部分政府高官为了与中央打交道而学习普通话。可自由行之后，普通话已成为香港社会最重要的沟通语言，香港有识之士也呼吁以普通话作为香港教育的母语。而短短几年取得用共同语言建构“一国”的重大成就，恰恰是由于法律上打破“两制”的人为区隔。
尽管如此，爱国主义在香港依然是一个特别概念。香港人确实爱国，保钓运动比内地还积极，可一些精英人士说他们爱的“国”是祖国河山、历史文化，而非政治实体。于是香港为推行公民教育而在电视中播放国歌，受到他们的批评，终审法院在“焚烧国旗案”中判决焚烧国旗违法也被批评为“软骨”。可是没有政治主权者的“国”是怎样的东西呢？在这些概念分歧的背后，似乎隐含了自然领土的country与政制建构state的区分。而在英文中“一国两制”被翻译为one country； twosystems，似乎标示了这种国家意识和身份认同的区分。为什么“一国”之“国”被翻译为country而不是state？这不是误会，而是精确地把握了“一国两制”思想的精髓。这里强调country恰恰在于强调了内地与香港领土的统一性，它是在文化历史传统中自然形成的“命运共同体”，而不是人为建构起来的国家，由此为中国恢复对香港行使主权提供了无比强大的正当性。换句话说，香港回归在政治哲学上的正当性恰恰不是现代国家理论中的社会契约思想，而是历史传统的正当性，即香港自古以来就是中国的一部分。由此，“一国两制”之“国”在制度建构上是反现代国家的，其政治哲学也是反现代国家理论的，而这种富有想象力的政治建构和政治思想恰恰来源于中国古典的政治传统。
“寸寸河山寸寸金，侉离分裂力谁任？杜鹃再拜忧天泪，精卫无穷填海心。”晚清诗人外交家黄遵宪在甲午战败割地赔款之后，写下了这些诗句表达中国人最强烈的爱国情感。二○○三年六月二十九日，温家宝总理在香港出席CEPA协议签字仪式后发表演讲时引用这首诗，希望香港同胞以杜鹃啼血之情，热爱香港，热爱祖国，以精卫填海之心建设香港，建设祖国。二○○六年，宋楚瑜在清华大学演讲之后，把这首诗送给中国政治精英的摇篮。二○○七年，温总理又把这首诗抄送香港小学生，勉励他们爱港爱国，建设香港，报效祖国。这首诗之所以能如此引发中国人的共鸣，是因为它集中表达了中国人的国家观念。“寸寸河山”无疑就是country这个自然领土上生存的人们所结成的情感共同体。然而，中国人的爱国不仅是热爱河山寸土，而更是以杜鹃啼血的挚诚关心着“天”，即政治主权者。“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君。”
自然领土与政治主权通过儒家所推崇的自然情感纽带有机结合在一起，形成了中国独特的爱国情怀。黄遵宪曾经担任驻日大使，亲眼看到了日本明治维新之后的兴盛与强大。他撰写了《日本国志》详细介绍了日本富国强兵情况，呈送总理衙门后如泥牛入海。直至甲午战败，政治高层需要了解日本，光绪皇帝才注意到这部著作，并亲自约谈。黄宗羲给光绪皇帝推荐思路就是变法。什么是变法？一言以蔽之，就是进行国家的现代化建设，通过民主体制把国家主权建立在民权之上，由此将国家主权深入到社会的每一个角落，加强国家汲取资源、人才和合法性的能力，同时也增加国家对社会的治理能力，从而将传统国家变成一个现代国家，将country建构为一个state。由此，清末改革开始废除对西藏实行的“一国两制”，实现“改土归流”政策（参见“香江边上思考之七”）。戊戌变法失败之后，黄遵宪作为新党要犯罢官回乡。至此他投身教育，寄希望于未来的学生。无论孙中山，还是毛泽东，都可以看做是黄遵宪的好学生。一九○四年，黄遵宪逝世的前一年，写下了他生命最后的绝唱：“举世趋大同，度时有必至。”
“一国”之谜：中国 vs。 帝国——香江边上的思考之九
强世功/著 原载《读书》2008年第8期
一九八二年撒切尔夫人访问北京，香港人给予了高度关注。从马岛战争以来，香港人比英国人还要关心战争的每一天，人们争相传阅报纸上的战况报道，试图从中领悟自己的命运。他们甚至怀着隐隐的期待，梦想着大英帝国也能用武力来保护自己。当他们在电视上看到与邓小平会谈后的撒切尔夫人步出人民大会堂在下最后一阶台阶时不小心跌了一跤，迷信的香港人似乎意识到，英国人在香港问题上输给了中国人。此时，他们唯一的希望就是香港这只“下金蛋的鸡”具有的价值。正如林行止所言，香港人努力赚钱保持香港的繁荣，在此时就“多了一层赚钱之外的政治意义”。中英谈判的多少个日日夜夜，香港人就在这梦想与挫折、希望与失望、挣扎与无奈的煎熬中度过。少数香港精英开始奋力自强，试图把握自己的命运。他们不惜背负“亡国奴”或“汉奸”的骂名，为香港人争取英国国籍。
然而，英国人早就做好了撤退准备，为了防止香港人涌入英国。英国的国籍法改革将香港人划为“英国海外公民”，不享有英国居留权且不能自由出入英国。从小对英女王表示效忠的香港精英阶层被彻底出卖了，他们意识到不能再相信英国人，必须依靠自己。于是，他们透过立法局和行政局向港府施压，这刚好使伦敦在与北京的谈判中又多了一张牌，即香港民意的支持，这也强化了英国“以主权换治权”的谈判思路。由此，英国政府就希望把香港地区作为独立的一方纳入到伦敦与北京谈判中，形成所谓“三脚凳”。英国人的目的很明确，把香港作为一个独立主体纳入谈判，既有利于英国争取最大利益，也形成将主权移交给香港人的迹象，最终形成类似新加坡的独立局面，将香港变为一个独立或者半独立的政治实体。“还政于民”的口号就是在这种背景下出现的。
英国的做法当然遭到了北京的坚决反对。因为在法理上，中国政府从来都认为自己是包括香港人在内的全中国人民的政府，港英政府根本不是香港人的代表。中英谈判的政治实质是中国恢复对香港主权的行使，这是中英两个主权国家之间的谈判，不存在所谓的“第三条腿”。为此，邓小平在北京亲自接见了钟士元等人。邓小平很清楚，撒切尔夫人讲信心问题，实际上是主权问题；而钟士元等人讲信心问题，实际上是内心中不承认中国，对中国提升中华民族的世界地位和尊严所做的成就视而不见，这归根到底是殖民心态作祟，缺乏民族自尊心和自豪感。尤其让小平恼火的是钟士元开口闭口“你们中国人”，仿佛自己不是中国人。因此，小平在谈话中以政治教育或权威训诫的口吻强调“港人治港”也是“中国人”治港，而且是爱国者治港：“爱国者的标准是，尊重自己民族，诚心诚意拥护祖国恢复行使对香港的主权，不损害香港的繁荣和稳定。只要具备这些条件，……都是爱国者。我们不要求他们都赞成中国的社会主义制度，只要求他们爱祖国，爱香港。”（《一个国家，两种制度》）无论对“中国人”的界定，还是对“爱国者”的界定，这里所谓的“国家”大体上以country而非state作为理论基点。正是这样一个宽泛的爱国者概念，争取到包括林行止、钟士元在内的大多数港人对香港回归的支持。如果说“一国两制”的政治魅力在于这个国家概念是反现代国家理论的，而且这个国家概念包含了中国古典治理边疆的政治艺术（参见“香江边上的思考”之七、之八），那么这个“国家”概念本身又意味着什么呢？我们如何在概念上来界定中国古典的国家形态呢？
对中国古典国家形态的界定，最常见的莫过于王朝国家、专制国家或中华帝国等。这些概念往往是描述性的，而非分析概念，它无法区分中国古典的国家形态与西方的不同。就拿颇为流行的帝国概念来说，中华帝国与大英帝国、罗马帝国显然不是同一类型的政治组织。在国家理论中，帝国往往与国家对立起来，尤其罗马帝国解体之后，民族国家取代了帝国，成为现代国家的常态。而在民族国家基础之上，又产生了新的帝国模式，比如大英帝国、德意志帝国、大日本帝国以及美利坚帝国等。按照现代政治理论，这些帝国不具有法理上的正当性，它是一个主权国家对其他国家或地区的殖民侵略和支配。因此，十九世纪以来的帝国概念是殖民主义和帝国主义的同义词，不仅在政治上属于缺乏不正当的贬义词，而且作为分析范畴也往往放在国际政治中，是国家与国家之间的关系。因此，在民族国家时代，帝国概念不属于政治的常态组织，而属于变态组织。
在现代政治理论中，国家与帝国的不同就在于民族国家是主权者基于平等的公民个体而组织起来的政治共同体，而帝国是基于种族之间的不平等而建立起来的统治组织。这种说法实际上混淆了罗马帝国与现代帝国的差异，也混淆了罗马共和国与罗马帝国的差异。罗马帝国不同于罗马共和国正在于不断进行公民身份改革，将罗马帝国境内所有人不断转化为罗马公民，用人人平等的罗马公民身份取代了罗马人与日耳曼人、法兰西人等之间的不平等。需要注意的是，“公民”这个概念出现在雅典城邦中，出现在罗马帝国中，也更出现在法国大革命和巴黎公社中，其政治原则恰如托克维尔所言，推进的是身份平等的历史进程。因此，基于“罗马公民”的罗马帝国的政治原则刚好与民族国家的政治原则一致，也与基督教的政治原则完全吻合。在这个意义上，雅典城邦、罗马帝国、基督教与现代民族国家在政治原则上是完全一致的，即强调国王、皇帝、上帝或主权者统治的基本单元是平等的公民个体。当然，这些政治组织对内实现公民个体身份平等的另一面，就是对外基于种族而塑造出来形形色色的“他者”，诸如野蛮人、东方人和异教徒等等。在这漫长的历史链条中，我们看到西方政治中隐含的基本政治逻辑：内部强调人人平等，外部则是主人与奴隶的征服统治，而内外之分的标准是种族主义的。
中国古典的政治逻辑虽然与西方有类似的地方，但也有明显的不同。在中国的古典政治中，一直伴随着儒家的“封建”与法家的“郡县”这两种不同的政治组织原理。“郡县”的政治思路尤其体现于秦始皇，强调天子（皇帝）之下万人平等，由代表皇帝的中央政府官员统一治理国家，把国家的权力直接深入到基层治理中。这种强调统一性的政治思路与罗马帝国的乃至民族国家的治理思路基本一致，以至于中国的现代化方案更容易把古代的法家作为思想源泉。毛泽东称自己是“马克思加秦始皇”，就是要推动这种人人平等的现代化方案，打破地域的、宗教的、民族的身份忠诚，塑造现代国家的公民，从而把国家忠诚作为最高的政治宗旨，由此塑造一个新中国。“封建”的政治思路则源于夏商周，尤其以儒家所推崇的周公礼制为典型，强调周天子之下的差异性和多元性，各地由地方的宗族贵族实行自治。如果说郡县思路强调“一国一制”的统一性，那么封建思路强调“一国多制”下的差异性和多样性。
从汉代以来，这两种政治思路有机地交织在一起，形成内法外儒的儒法合流局面。体现在国家治理的结构上，基本上形成对中心内陆实现郡县制的直接控制，对四海边疆采取封建制的思路。正是通过这种方式，随着中心的文化和力量的不断强盛，对边疆地区采取缓慢的中心化过程，由此中国的治理版图也在不断扩大。中国历史上凡是治理版图扩大的时代，如汉代、隋唐、元明清，恰恰是内陆核心的郡县制比较健全有效，从而有能力对边疆实施“一国多制”的封建模式。这种治理模式在清代发展到了极致，从对东亚和东南亚的朝贡体系，到对朝鲜和越南的宗主国隶属关系，再到藏、蒙、维吾尔的边疆地区，再到内地的核心地带，形成了“一国多制”下的政制差序格局。费孝通先生将儒家传统的伦理原则概括为差序格局，而这种差序格局与中心与边缘之间的“一国多制”格局形成了同构。
从表面上看，中国的封建体制与罗马共和国、大英帝国一样都遵循差异性原则。但二者在政治原则和精神实质上根本不同。其一，西方的这种差异性是基于种族建立起来的，其核心思想是种族主义的，由此形成了内与外、主人与奴隶、文明与野蛮的二元论，也由此形成生存论上难以消解的敌我关系或文明冲突。相比较之下，中国的封建差异性不是基于种族身份，而是基于文化和文明，且这种差异性不是二元对立，而是从中心向边缘四溢的差序格局。因此，敌我关系仅仅是政治性的，是随时改变的，而非生存论上根本不可改变的。中国历史上从来没有“异教”的概念，自然对西方历史上所强调的“宽容”和“言论自由”思想缺乏相应的理解。其二，基于种族主义的二元对立思想，西方文明表现出了极其强烈的侵略性，包括种族压迫、文化歧视和财富掠夺。相比之下，中国文明更强调互惠关系和相互责任。中国文明中儒、释、道和谐共处，甚至成功地纳入了伊斯兰教和基督教，但从来没有出现过西方历史上惨烈的宗教战争和教派残杀，也没有出现过西方文明中常常上演的种族灭绝主义的大屠杀。这种差异都源于儒家思想，因为儒家思想中所强调的差异性是文化主义的，它采取的是“王者不治化外之民”的原则，核心思想是文化教化，而非种族压迫或殖民掠夺。儒家思想中对差异性的强调并没有形成二元对立所导致的种族压迫和文化歧视，反而以一种宽容的心态尊重少数民族及其文化，由此更强调主流文化或多数民族对边缘文化或少数民族的道德责任和政治责任。因此历代王朝对边疆进行的军事征服皆出于政治安全的需要，而非以掠夺财富（如大英帝国）、扩展统治疆土（如罗马帝国）为内在动力。因此，中国对东南亚少有军事征服，郑和下西洋与西方发现东方有着完全不同的政治意义。而这正是儒家所强调的礼治和德治的核心思想所在，即强调上下之间、中心与边缘之间的互惠关系和道德责任，天朝不仅意味着权力，更重要的是承担道德责任。这也是中国文明被称之为儒教文明，从而区别于西方所谓的基督教文明的根本所在。
如果我们以这种真正的大历史眼光来看待邓小平提出的“一国两制”，那么其精神实质不仅恢复了中国古典的封建政治原则，而且重新激活了儒家的政治理想。正是在那次对钟士元等人的著名谈话中，邓小平详细阐述了内地中心与香港边缘之间的政治和道德关系：“中国的主体必须是社会主义，但允许国内某些区域实行资本主义制度，比如香港、台湾地区。大陆开放一些城市，允许一些外资进入，这是作为社会主义经济的补充，有利于社会主义社会生产力的发展。”（《邓小平论“一国两制”》，香港三联书店二○○四年版， 12页）“主体是很大的主体，社会主义是在十亿人口地区的社会主义，这是个前提，没有这些是不行的。”（同上，39页）换句话说，“一国两制”思想包含了中心与边缘的主体与补充的政治关系，而且包含了互惠关系。当时，关于中央要不要对香港收税或者香港要不要承担香港驻军的军费问题，有过不同意见。最后，中央明确表示，不仅不收香港的一分钱，而且驻军费用也全部由中央政府承担。一九九七年香港地区和东南亚爆发金融危机，中央政府明确表示人民币不会贬值，以稳定香港地区和东盟的区域经济。二○○三年之后，中央推动香港与内地签订CEPA协议，开放自由行来扶持香港经济复苏，同时还不断扩大香港的人民币业务。更重要的是，中央不断遏制广东、上海在金融、航运和旅游领域与香港竞争，以保持香港地区国际金融、航运、旅游中心的地位。这一切只有放在中国的古典政治传统中才能理解。
在中国古典政治中，这种中心与边缘、主体与补充、多数与少数、内陆与边疆的关系，恰恰贯穿了类似父子和兄弟的儒家伦理的差序格局原则，它也同样是国家所遵循的政治伦理原则：边疆服从中央的主权权威，中央承担起边疆安全与发展的道德责任。这样差序格局的政治伦理关系既不是罗马帝国或民族国家所遵循的平等原则，也不是大英帝国和罗马共和国所遵循的榨取原则或征服原则。因此，“中国”既不是罗马式帝国，也不是英国式的帝国，更不是目前的新罗马帝国。它根本不是西方意义上的帝国。汪晖称之为帝国的朝贡体系，赵汀阳称之为天下体系，而在我看来，这恰恰是“中国”本身具有的含义。所谓“中国”，就是按照儒家伦理原则来处理个体心灵秩序和社会生活秩序，处理中央与地方关系，处理中心与边疆关系，处理多数民族和少数民族关系的一整套政治原则，它是一种伦理思想，也是政治组织体系，是贯穿整个生活原则的文明形态。因此，“中国”不仅是一个历史概念、文化概念、法律概念，而且是一个政治哲学概念，是一种完全不同于西方的特殊的政治共同体。这个概念实际上凝聚了中华文明的关于生活秩序的全部思考。
白鲁恂（Lucian W。Pye）曾经说过，“中国是佯装成国家的文明”，这恰恰是证明“中国”的精神气质是不能用现代主权国家的理论来思考，它不是单纯的法律组织，而是一种文明秩序。邓小平提出的“一国两制”思想恰恰是在现在主权国家的概念框架中，恢复了对中华文明的政治想象：
“一国两制”的“中国”指的不仅仅是世界大多数其他国家所认可的中华人民共和国，而且差不多指西方列强和日本开始侵蚀之前的历史书上和地理书上那个更大的中国。……在此，中国的定义不同西方的民族国家概念，而是大约相当于一个文明的文化边界，或者汉族最大范围地对少数民族人口进行控制的古代帝国的松散边疆。（Dick Wilson语，转引自《过渡期的香港》，一九九三年，68页）
香港回归引发的关于香港居民权、人大释法、二十三条立法和香港政制发展等种种困扰“一国两制”的问题，反映出“古典中国”与“现代国家”之间的冲突，是如何把一个“文明中国”的政治内容装在一个“民族国家”的法律容器中所面临的难题。然而，正是在这种矛盾当中，“一国两制”为中华文明在民族国家时代的复兴提供了有益的刺激和动力。中央治港思路也需要在“封建”与“郡县”之间不断调适自己的航向。而在这种法律治理与政治治理之间的调适中，我们必须思考一个问题：所谓中华民族的伟大复兴究竟复兴什么？是秦帝国的格局，还是大清帝国的格局？是法家思想主导，还是儒家思想主导？我们究竟需要一种什么样的“中国”？究竟需要一个什么样的“天下”？中华文明的复兴究竟给人类贡献怎样的生活方式和伦理典范？因此，处理香港问题并不是处理发生在香港的问题，而是处理中华文明复兴中最为核心的问题。一如当年柏克所言：“一个伟大的帝国，一群渺小的心灵，是很不般配的。……我们就应当将自己的心灵，拔擢于崇高的境界，以无负上天命我们接受的委托。”（《美洲三书》，153页）在这里，我们只要把“上天”改称为“祖先”就可以了。二○○三年以来，中央不断调整治港思路，强调要解放思想，但思想的关键不仅在于解放，而要像柏克所说的，“拔擢于崇高的境界”，而这个境界就是全面准确地把握邓小平提出的“一国两制”的政治想象力，及其恢复中华文明秩序的崇高境界。
如果我们把香港问题、西藏问题乃至台湾问题放在整个中华文明秩序中来思考，既能想象出它们之间的共同点，也能想象出它们之间应该存在的差异。同时，我们也能够看出毛泽东和邓小平这两代共和国领导人在关于“中国”建构上的内在张力，这实际上是贯穿于中国历史上的法家与儒家、郡县与封建以及民族国家与文明中国的内在张力，而且也能够看出他们在“中国”建构上的连续性和继承性。
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