西方社会思想史-第7部分

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　　　　基督教起于下层社会，不承认任何种族和社会地位的差别。坚持慈善、布施和救贫的要求，这对于深受种族、阶级和奴隶制奴役的劳苦大众有巨大吸引力，因此，基督教不只是一种群众运动的意识形态，更成为令社会各方都不能忽视的一支社会力量。罗素正确地指出，影响君士坦丁（ＣｏｎB

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　　　　８６西方社会思想史

　　　　ｓｔａｎｔｉｎｅ，３０６—３３７年在位）

　　　　大帝确立基督教为国教的主要原因是大部分军人是基督信徒，他想借着袒护基督徒，便可以获得一个为基督徒所组成的单一组织集团的拥护。

　　　　①

　　　　（ｂ）基督教宣传来世的教义，将主要兴趣从尘世转向天国，从现世幸福转向在超感世界中寻求灵魂得救和解脱，这类观点从本源上说来自希腊（柏拉图的理念世界、亚里士多德的精神一神论及斯多葛派的拯救哲学等）。

　　　　然而视时空中世界为幻觉，在希腊大概只是少数哲人的信念，大多数公民是在日常生活上发现喜乐和美并纵情享用的；希腊化—罗马时期，更多的心智敏感的人发现了命运的不定、世界的不幸和人生的无奈，一改希腊人的向外进取而转向内在精神的持守和提升，不过，这仍不是大多数罗马人的心态。罗马人尚武，视荣誉重于生命，这种精神激荡他们是要在尘世建立伟业的，他们也的确征服了世界，只是到了罗马衰亡的后期，厌世不幸感才真正成为一种社会的心理。罗马的苦难、罪恶和堕落都达到了极点，谁也感不到人生的兴趣。这种普遍的绝望和厌恶增强了人们对宗教的感情，产生了一种深沉的、强烈的、解放灵魂的要求，一种超越凡尘仰望来世的饥渴。正是在这样一种社会心理氛围中，基督教的来世说和救世福音能如此深深扣动千百万人的心弦。勒基说得好，“基督教的胜利，十分简明易解，根本不需要搬出什么超自然的力量。当时，宗教、哲学和道德都已解体，需要重新调整。基督教便以最令

　　　　①参阅罗素：《西方哲学史》上卷，第４１０页。

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　　　　第三章　中世纪基督教社会思想９６

　　　　人信服和最吸引人的方式作出了这种调整。

　　　　①（ｃ）

　　　　吉朋认为基督教的兴起有赖于基督教会社团的团结和纪律；这个社团在罗马帝国的中心逐渐变成了一个独立而日益强大的国家。

　　　　②

　　　　吉朋的观点符合历史事家。当基督教还是少数的时候，他们就已有了一种组织，这在当时是新颖的。罗素说：“组织赋予他们以一个压力集团所有的无与伦比的政治势力。”

　　　　③罗马在当时实行宗教宽容，唯独对基督教例外，就因为基督教有组织，征服者的罗马当局对于臣民之间的任何社团组织极端疑忌和不信任。然而基督教正是凭借其严密的组织，成为席卷罗马帝国的群众宗教运动，因此如果不被罗马消灭就必然会取得压倒的优势。

　　　　果然，在坚持了数世纪的有组织的抵抗后，基督教不仅赢得了罗马国教的地位，甚至还取得了教会对于国家的独立。

　　　　教会权力的出现和教会的独立，不仅对基督教后来的发展至关重要，而且对整个中世纪的政治、经济及社会发展至关重要。可以恰当地把基督教哲学称之为教会的哲学，而关于基督教的社会思想亦可恰当地称之为关于教会这一社会组织的思想。人们公认把原始基督教义发展为一个完整的阐释体系的是奥古斯丁。

　　　　正如文德尔班所说，“奥古斯丁是中世纪真正的导师。他不仅将基督教和新柏拉图的思想线路，与欧

　　　　①转引自汉默顿编《西方名著提要。历史学部分》中译本，第１１７页。

　　　　②参阅同上，第１７８页。

　　　　③罗素《西方哲学史》上卷，第４１０页。

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　　　　０７西方社会思想史

　　　　利根①和普罗提诺②的概念联结在一起，他还以创造性的精力集中了当代关于救世的需要以及教会实现这种需要的整个思想。他的学说就是基督教哲学。“

　　　　③

　　　　这里不是详细讨论奥古斯丁神学的地方，我们也无意卷入其神学义理的争论之中，令我们感兴趣的是在这种以来世与救赎为首要关怀的教义中所包含的有意义的社会学问题与社会学的洞见。

　　　　基督教的救世论的基础是原罪论的人性论，这与古典希腊的人性观大异其趣，后者是人文主义的或理性主义的，认为人在本质上是一个理性的动物，任何人只要善加利用其理性，他就能使其生活成功。依希腊的标准，他就成为政治生活中的一种力量并成为历史的创造者；而依希腊化—罗马的观念，他就在一个邪恶的世界里由于自身理性的庇护而成为一个有德的人。基督教抛弃了古典理性主义的人性观，认为人性最重要的因素之一是人类行动的盲目性，它不是出于个人缺乏洞见的那种偶然盲目性，而是人性中固有的永恒的因素。这就是奥古斯丁所强调的原罪，他还把这一原罪与自然欲望的力量联系在一起。根据这种见解，每个人将败坏的本性随身带进这个尘世，此本性靠自己的力量或意志是不可能变好的；一切善来自上帝。因此，整个人类都需要救赎，但

　　　　①欧利根（Ｏｒｉｇｅｎ，１８５？—？

　　　　２５４年）

　　　　，基督教希腊教父，其学说后被视为异教学说。

　　　　②普罗提诺（Ｐｌｏｔｉｎｕｓ，２０５？—２７０年）

　　　　，新柏拉图主义创始人。

　　　　③文德尔班：《哲学史教程》上卷，第３５４—３５５页。

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　　　　第三章　中世纪基督教社会思想１７

　　　　人无力自救，需依靠神恩。而神恩是天启，是在历史中展开和确证的（由创世的天启到摩西律法及先知预言的天启，到最后基督的道成肉身和末世审判）

　　　　，这样，人类的活动通过救世这根红线就有了历史性的整体意义和终极性的价值意义，救世史被认为是衡量一切有限事物的标尺，人与社会的关系的问题就这样被人与上帝的关系的问题所代替，在时空中产生和消亡的东西，只有纳入人与上帝的关系的架构中和短暂的尘世与永恒的来世的概念结构中才能获得真正的意义。这就是说，中古思想中凡可称之为社会分析的东西都须通过这一概念结构才能获得理解。

　　　　奥古斯丁救世论的中心概念是教会，即教会是上帝所指派的拯救人类的工具，一个人若不成为教会的一员则绝对不能得救，教会是上帝与信徒个人之间的媒介。这种“教会中心论”

　　　　，从教义的脉络上说是上述原罪论和神愿论的必然结论，然而更为重要的是其历史的起源和社会的脉络。我们已经知道，教会开始时只是一个很不令人注目的宗教社团，但它坚定不移的努力逐步发展成为一种统一的组织，趁政治生活崩溃之机，以坚强的和自信的唯一权威出现。在罗马衰亡时期的普遍混乱中，教会代表着秩序；而在蛮族入侵造成的文化的普遍衰退中，教会又成为古典文化的传承者与卫护者，代表了当时最文明的力量。因此，教会独自担负起教育人民的重任，并且使哲学信念与社会的、政治的事务较前后时期结成更密切的联系，这是历史的情势所造成的，这时文明的罗马已经衰弱，而有力量的蛮族还不拥有足与基督教抗衡的文明。

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　　　　２７西方社会思想史

　　　　从社会的脉络来分析，教会是一个建立在一种教义上的社会组织，即“通过对赎罪的共同信仰而被召在一起的团契（信徒公会）”

　　　　，①种完全依人们共有的价值而建立的信念的共同体，是一个全新的问题。我们以前分析的城邦共同体或罗马国家，没有仅作为信仰和或道德的共同体而不同时是功能的、阶级的和法人的结构的。在基督徒的眼里，一共同体的成员，其优于他人的地位不再取决于不能由他控制的外部条件，如社会身份、财富、权力、种族等，而是取决于他的宗教信念和生活方式。在基督教思想家看来，信念共同体乃是最完美的团体，一切其它的社会关系都失去了重要性，因其都与尘世的事务联系着，只有基督信众的团契开辟了通向永福的道路。先前用之于一个整体社会的有机体类比，现在只适用于价值共同体。然而问题是，一个基督徒还生活在尘世中，作为一名官吏，一个士兵或一个农人，是否还应承担其对尘世社会的责任？由此引出更一般的问题：信念共同体与世俗共同体各自的性质及其相互关系。

　　　　４世纪初开始的禁欲运动和修道院制度，代表了对上述问题的一种激进的回答。

　　　　其基本理论是肉体乃灵魂的敌人，一切肉体的欲望和感情都应当无情地予以摧毁。

　　　　最可靠的解救方法是隐居或在寺院生活，尤其是杜绝女色的引诱，借以摆脱尘世及其种种诱惑。这些苦行僧为了追求一种纯洁的信徒社团，决意摒弃一切社会交际和社会责任。

　　　　奥古斯丁在《上帝之城》中以一种广阔的历史哲学和社

　　　　①文德尔班：《哲学史教程》上卷，第３５０页。

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　　　　第三章　中世纪基督教社会思想３７

　　　　会哲学的观点处理这一圣俗两种社会的关系问题。他的观点在西方教会看来如此重要，以至于贯穿整个中世纪都是教会恪守的正统原则。

　　　　（１）两种价值共同体：天上之城与地上之城

　　　　奥古斯丁的社会观基于这样一种信念：每一个社会事实上都是一种价值共同体，这就是他著名的天上之城与地上之城概念的出发点：“两种爱造成了不同的两座城：由自私的爱发展到连上帝也蔑视的爱，造成了地上的城；由爱主的爱，发展到蔑视自己的爱，造成了天上的城”。

　　　　①这是一种激进的神学中心论，这就是为什么奥古斯丁仅仅描绘了这两种城市。

　　　　虽然还有许多可将人们联成一体的爱的对象，因此能够有的社会近乎无限多的（例如，奥古斯丁就提到由盗徒们组成的小社会）

　　　　，但只有上帝才至关重要。

　　　　正是对上帝的态度将人类分成两个社会，从这种观点看问题，其它种的划分就无足轻重了：尽管这世上有许许多多的国家，亦不难通过其仪式、习俗、言语、兵器及服饰上的明显差异将它们彼此区分开来，但人类社会仍不超过两种……一种是由追求肉欲满足的人们所组成；另一种是由追求精神价值的人们所组成，他们各有所求，各得其所。

　　　　②

　　　　这两种城市的分立仅仅是道德上的而不是有形的。它们

　　　　①奥古斯丁：《上帝之城》英译本，第１４卷，第２８章。

　　　　②同上，第１４卷，第１章。

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　　　　４７西方社会思想史

　　　　的居民混居在一起，直到末日审判那一天，他们才会实在地分离开。因此，两个城的说法似并不对应任何可观察的社会事实，而仅仅用于展示两种对立的价值体系和两种不同的社会秩序。对其中一种社会的描述旨在提出一种专注于世俗价值的抽象的社会观念；而在另一个社会里，我们看到的是向往神圣价值的共同体，其求索的热情超过了其对个人的、家庭的、市镇的和帝国的特定利益的兴趣。每一个城市的内部秩序从而根本不同于在另一个城市里盛行的秩序。

　　　　地上之城就其本性而言是不完美的，因为它是人性败坏的产物。

　　　　“在尘世的社会中，固然也因某种共同的手足之情将人们结合在一起，但它仍多半是分裂的，强者欺凌其它人，因为人人都在追逐自己的利益和欲望的满足，然而人们所渴望得到的对任何人都不是必需的东西，因为它们都不是真有价值的东西。”

　　　　①在奥古斯丁看来，在有组织的尘世社会中争夺利益的斗争是不可避免的。上帝之城中的情况就完全不一样了：这里有真正的和平，没有人会遭受冲突之苦，不论是他自己造成的还是来自旁人的……神都是个永福之地，地位低的人不会嫉妒任何地位高的人，就像天使们不会嫉妒大天使一样，因为没有人觊觎他不能得到的位置，……

　　　　这情况如同身体，尽管手与眼十分和谐地同在一完整的身体构造内，但手并不想成为眼。因此，无论天分高低，每个人都会继续得到满足，但不会渴望得到他不该享有

　　　　①奥古斯丁：《上帝之城》，第１８卷，第２章。

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　　　　第三章　中世纪基督教社会思想５７

　　　　的东西。

　　　　①

　　　　奥古斯丁力图证明这两种对立的价值体系对应着两种不同的社会秩序；一种基于冲突，另一种基于一致。这样，奥古斯丁的俗城说便精心杜撰了一个机械的和准契约的社会学，而他的神都概念则提出了一种有机体的和准生物论的社会学。当然，在奥古斯丁的社会思想中看出太多的东西与完全避而不看都是危险的。我们须始终记住他基本上是个神学哲学家。即便他对尘世之城的描述包含了许多对当时罗马帝国衰亡期的社会现实的观察所得的第一手材料，但他对天上之城的思考则与现世的经验无关，这种情况与柏拉图正好相反。

　　　　“理想国”

　　　　无论多么乌托邦，它终究不外乎一个城市国家。

　　　　（２）两种忠诚：服从尘世的法律与热爱天国

　　　　俗城与天国的对立，并不意味着人们要逃避其在世间生活中的一切责任。人们必须关怀其物质的需要；他有自己的家庭和国家。奥古斯丁竭力反对多纳图教派（Ｄｏｎａｔｉｓｔｓ）的说法，他们主张不承担政治义务，不服从政治权力，认为国家乃是最丑陋最邪恶的东西。奥古斯丁则认为，国家和法律是为了对付人类堕落的新情况，依神意而产生的惩治罪犯和救济罪犯的手段，所以人民必须服从。一个基督徒在尘世的责任是至死方才可以解脱的，因此，他从属于两种秩序，天国的和尘世的。

　　　　他虽然热切地与其基督教兄弟生活在一起，但并不因此而弃绝其与尘世秩序的联系。基督徒既要维护其信

　　　　①同上，第２２卷第３０章。

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　　　　６７西方社会思想史

　　　　念共同体的理想，又须与其它人一道相安共处。正如罗素所说，基督徒从一开始即须对上帝和凯撒，或用政治术语来说，对教会和国家应尽双重忠诚。

　　　　①这两种忠诚的性质自然有所不同，“基督徒遵从所在国的法律和习俗……视尘世为寄旅，对苦难泰然处之，置身度外，他们在人间度尽一生，但满心向往天国的生活，因他们是天国的公民啊！”

　　　　②

　　　　因此，构成罪恶的不是我们置身于尘世生活，而是对尘世价值的热衷与钻营，因为这将导致我们放弃更高的价值和对天国生活的祈望。正如前面所说的，我们最终属于哪一个共同体取决于我们的信念，而不取决于那些决定我们处境的但又不能为我们所控制的因素。

　　　　（３）教会高于世俗国家

　　　　天国和地上王国的概念并不完全等同于教会和国家的概念。天国是一个理想社会，那里的公民不仅包括现今在世的人，也包括去世的人和未出生的人。从这方面来看，它比现实的教会更大。但从另一方面来看，它又较小，因为它只包括上帝预定的选民。在教会之外固然不能得到拯救，但教会中仍有不少败类。这些人尽管外表上入了教，参与圣事，仍属于地上之国。神恩乃无功受赏、预定，故选民与败类之间本无明确标记，这样在有形的教会内还有一个无形的教会。

　　　　而

　　　　①参阅罗素《西方哲学史》上卷，第３８１页。

　　　　②塔提安（Ｔａｔｉａｎｕｓ，约１２０—１７５年，基督教早期的护教士）致狄欧根尼塔的一封信，转引自萨基《社会学思想史》，第２０页。

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　　　　第三章　中世纪基督教社会思想７７

　　　　尘世的国家，若是迫害教会的异教国家，则体现了地上之国而与天国相对立。但在奥古斯丁时代，基督教已为国教，法律在许多方面是按基督教的标准修订和补充的，因此不能再说罗马帝国与地上之国完全等同；何况奥古斯丁认为，早期教会对千年王国的希望并非空想，在他看来，基督教在罗马帝国的胜利，就是千年王国——上帝在世上为王的开始。

　　　　但上述学说过于复杂，不易为一般信徒所了解；奥古斯丁本人在以教士而非神学家的身份写作布道时，对他自己规定的区分也是不大理会的。普遍信徒从奥古斯丁理论所了解到的是一种既简单又实用的对比：天国在世上的体现就是罗马教会；同样，地上之国的体现就是罗马帝国。这一思想包含着教会的重大利益之所在，因此尽管在义理上有漏洞，但马上为教会紧紧抓住，成为其鼓吹“神权国家”的理论根据。

　　　　圣安布洛斯（Ａｍｂｒｏｓｉｕｓ，约３３９—３９７）先已宣称“凡是属于上帝的都不隶属于皇权之下”

　　　　，故在宗教事务上，教会代表最高及最后的权威，俗权不得僭越干预；①而奥古斯丁将世俗国家和政治制度视为原罪的结果和神的补救的方法，故世俗国家必须服从教会，当世俗法律（Ｌｅｘ

　　　　ｔｅｍｐｏｒａｌｉｓ）的规定与上帝的永恒法（Ｌｅｘ

　　　　ａｅｔｅｒｎａ）

　　　　相悖时，这些规定对基督徒便不具有任何效力，并应该被抛弃；尘世国家只有像犹太神权国家那样侍上帝，运用其权力来推广对上帝的崇拜，其存在才是正当的。总之，“教会所争取的，首先是独立于世俗权力之上，然后是凌驾于它们之上，这种斗争可以说是中世纪历

　　　　①参阅罗素《西方哲学史》上卷，第４１３—４１８页。

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　　　　８７西方社会思想史

　　　　史的主要动力。在这场争夺中，教会不仅在内部仿照君主集权制，把教权收归教皇统辖，使这种制度达到了登峰造极的地步，而且制造了一种理论，认为教权至高无上，得自神授，超越于世俗统治者之上，这种理论后来成了罗马教会的一贯主张，“

　　　　①这个理论就是出自奥古斯丁的双城记。奥古斯丁把这场争斗置于历史的脉络中，坚信天国终将取代地上之国。

　　　　这样，他就抛弃了古典思想的循环变迁观，以及人类事务的永恒轮回观。在他看来，历史是受天命指引的，有终极的意义和目标，因此必定是上升地、直线地前进的发展过程。这种历史观固然是用神学目的论（救世、来世）

　　　　的语言阐述的，但仍不失为近代流行的历史发展观和进步观的先驱之一。

　　　　３２托马斯。阿奎那：天恩与人性A托马斯。阿奎那被公认是中古基督教思想最伟大的代表人物。他的学说被教会定为天主教的官方教义，享有至高无上的权威地位。萨基正确地指出，阿奎那的社会理论与西罗马帝国崩溃后西欧形成的新的社会秩序是完全吻合的。

　　　　②因此，为了理解阿奎那，我们首先应该了解这一新秩序的基本情况。

　　　　从奥古斯丁到阿奎那的八个多世纪内，西欧发生一系列

　　　　①穆尔（Ｇ。

　　　　Ｆ。

　　　　Ｍｏｏｒｅ）

　　　　：《基督教简史》中译本，第１６４页。

　　　　②萨基：《社会学思想史》，第２２页。

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　　　　第三章　中世纪基督教社会思想９７

　　　　重大事件，其中头等重要的是封建制的建立和教会支配地位的确立。

　　　　封建制是罗马因素（隶农制）与日耳曼因素（军事等级制和农村公社）汇合的产物。通过层层分封土地和人民而形成的封建领主制是一个不同的社会阶级有着严格的划分，各自的权利与义务有着细致的规定的等级制。奈斯比特（Ｒ。

　　　　Ｎｉｓｂｅｔ）写道：“在这种等级制中，每一个人的活动是根据其社会身份而规定的。团体与从属是中古事务模式的核心。整体秩序被认为是诸团体所共同趋向的团结；个人的职责是侍奉他们所在的社团，不论是修道院、行业公会、大学、庄园、采邑或宗族。中世纪的哲学家将社会视为巨大的链条，从处于最低层的最单纯的机体一直联系到处于极顶的上帝，每一个环节无论多么微不足道，在神圣的链条中都至关重要。”

　　　　①

　　　　在罗马陷落后，教会的精神与物质力量大大加强了。教会独占着教育的力量，在罗马遭蛮族蹂躏的黑暗时期，教会担负起重建文化的重任，并以卓绝的努力赢得蛮族的归附。

　　　　教会在中世纪也是大的土地所有者，教皇则是最大的领主，这使它实际上成为封建经济结构的最重要的支柱之一。中古的现实是诸侯林立，分崩离析，封建贵族没有任何政治一统的联系，但中古的观念却是世界帝国和世界教会的，因为“教会拥有教理的一致性，赋予它包罗万象的力量，这种世俗的与精神上的力量的结合造成了教会的教理与封建社会之间的

　　　　①奈斯比特：《社会哲学家：西方思想中的团体和冲突》，第