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西方哲学初步-第7部分
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件，一只猫、一只狗、一个茶杯、一个苹果，以及张三李四等等都是实体；亚里士多德又把具体和个别的事物称为“第一性实体”
，而将人对这些实体的感觉（如色、声、味等）和概念（抽象的共性）看作为第二性的东西、被派生的东西，从而把概念归结为不同于第一性实体的“第二性实体”。第二性实体（即概念）不能脱离第一性实体而独立存在，它是从属于后者的。例如，“人”
（第二性实体）不
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能离开“苏格拉底”
“柏拉图”
（第一性实体）这样一些具体的人而存在。
承认具体事物的第一性存在，即不依赖任何其他东西而存在，就是肯定了事物的自在性和整个世界固有的本然状态。
这种作法似乎已远离了自泰勒斯以来那种寻求事物背后的本质（即本体）的本体论思路，而倾向于一种自然的唯物主义。
然而，第一实体的提出并不能满足亚里士多德深邃的理智追求，他仍然要苦心孤诣地去探究事物的形成、运动、变化和灭亡的原因，也就是要解释第一性实体如何得以存在和变动的理由。在他一头扎进这个问题时，他还是一个内因论者（即承认事物的自在自为和自动性）
，可当他自以为解决了问题而抬起头来时，他倏忽之间又变成了一个外因论者，似乎又走回了他已经远离的本体论的道路。
亚里士多德认定，任何事物都必须具备四种原因才能形成和存在，这四种原因是：质料因、形式因、动力因和目的因。例如，人们在建造一座房子时，首先必须有砖、瓦、沙、石、灰和木料等原材料，这便是质料因，它是事物的由来和物因；然后，还需要有房子的设计蓝图，即形式因或原型、本因；其次，还得有房子的建设者，这是构成事物的动力，即动力因或事物变动的动力源；最后，不能没有建造房子的目的，即目的因，事物之所以成的缘由。
在这四种原因中，质料是消极被动的、不定形的东西，它犹如一块刚从山上采回来的大理石料。形式是积极的，它能使质料从可能性转化为现实性，就像大理石料被雕成一个塑像那样。既然能动的形式是质料变为现实的推动者，那它又
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成了动力因了，同时它也是质料在这一转化中所要追求的东西，即所要实现的目的，因此，它便成为了目的因。如此一来，形式因、动力因和目的因三者合一，“四因”之中就剩下质料因和形式因这两个最基本的原因了。
质料因是事物的基础，缺了它事物无以构成，恰如没有砖瓦无法盖房子那样，而形式则是事物的本质，事物的性质由它决定，就像设计图纸决定楼房成品那样。事物形成过程就是由质料转化为形式的过程，同时也是由潜能变为现实的过程。例如，将泥制成砖、便是质料（泥）转变为形式（有一定形状的砖）的过程，在其中，泥作为一种潜在的砖变成了现实的砖。
因此，这个过程又表现为质料追求形式的过程，它在追求自己本质的实现。当然，亚里士多德认为，形式与质料的关系并非固定不变的，而是相对而言的：相对于砖，泥是质料，砖是形式；但相对于房子，砖是则是质料，房子才是形式；房子又是构成城市的质料……如此追溯下去，岂不没完没了？亚里士多德可不想这么飘忽不定，他终于搬出一个“纯形式”
，以截断这种相对主义的思路，给出一个最终的原因。
在质料追求形式的无穷系列的尽头，存在着一个没有任何质料的形式，它以世界万物为质料，又是万物追求的最高目的，它是一切形式的形式，因此它便是“纯形式”。纯形式本身无所追求，不变不动，但它却是促使万物追求各自目的而运动的推动者——即第一推动力。
这样一个玄乎的玩艺儿，说穿了就是神的代名词。这个“纯形式”看来与柏拉图的“善”的理念似乎只有一步之遥了。
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从批判柏拉图的理念论开始，最后走到纯形式，亚里士多德也从朴素自然的唯物主义落入神学唯心论的窠臼，将他引入这个泥淖的，便是那条勾引过泰勒斯、巴门尼德等人的寻求世界本原的形而上学思路，希望找到脱离万物而独立存在的本体这种强烈的理智要求，使他从万物中抽引出了“纯形式”这个最一般性的概念，后来为中世纪的神学家们大加利用，以便证明上帝的存在。
相对于柏拉图的“灵魂回忆说”认识理论，亚里士多德针锋相对地提出了“蜡块说”的感觉认识论。他批评了柏拉图，指出了知识并非天赋而来的，不可能由回忆获得，而只能来源于感觉，感觉是认识的基础。人的心灵就象一块“蜡块”
，而事物就像一只金戒指，金戒指印在蜡块上的印痕就是感觉。然而，感觉只能感受事物的形式，而不能认识事物的质料，正如蜡块上印的是金戒指的图纹，而不是金戒指本身一样。因此，感性认识必须发展到理性认识，只有理性才能认识最普遍、最一般的东西，认识事物的原因。不过，正如前述，由于他割裂了形式与质料，所以，他坚持认为，正是因为感觉只能触及事物的形式而不能深入其质料，所以人不可能认识事物本身。显然，亚里士多德这种唯物反映论是不彻底的，甚至是自相矛盾的。
除了在本体论和认识论的建树以外，亚里士多德在逻辑学、政治学、伦理学、美学等领域也都作出了开拓性的贡献，他被称为“逻辑学之父”
，同时又是西方美学思想的奠基人之一，他所提出的“人是政治动物”的定义及其政治学体系对西方政治学的发展具有重要的影响。亚里士多德作为一个古
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代思想的集大成者，善于做兼收并蓄、杂揉改制的功夫，而他的性格也不急不忙，言词极有分寸，从不为激情所左右，因此我们对他所提倡的生活上的中庸之道，便不会觉得奇怪了。
亚里士多德说过“中庸即美德”这样的名言，他的伦理学就是围绕着这个中心原则建立起来的。何谓中庸？既非过度，亦非不足，不多不少，而居于两个极端之间，就是所谓“中庸”的适度状态。亚里士多德也把“中庸”称为“居间者”
，也就是数学中所指的中点。当然，它并不是以精确的数字计算出来的准确平均数，而是一种依据不同对象的不同力量变化的一个变量，要由具体的的力量对比情形而定。如一个人吃一斤东西太多，半斤又太少，那么要吃多少就得由他自己觉得适宜而定了。中庸的东西因为是适度的，所以总是好的，生活中这样的例子实在太多了。譬如，一个体形完美的人应该不高不矮，不胖不瘦；吃饭太饱了伤身，太少了饿胃，适中最好；一支乐曲，太激昂显得粗暴，太低沉又变得萎靡，应该抑扬顿挫、高低兼顾。在道德生活上，中庸更是应该提倡的美德。愤怒、恐惧、快乐和痛苦之类激情太少或太多都不好，一个有德的人应该懂得控制自己的情绪，不要大悲大喜，无所节制。勇猛过头便是鲁莽，胆气不足又成怯懦，唯有适中的勇敢才是美德；同理，过分的节制导致禁欲，放任自流又沦为纵欲，能适宜地控制自己的欲望和要求就是美德；慷慨作为美德处于浪费与吝啬之间，文雅在粗野与卑屈之间，自尊则在傲慢与自卑之间，等等。总而言之，恶行的特点是过度与不足，而美德则表现为中庸适度。
亚里士多德认为，中庸的伦理原则同样适用于社会政治
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生活中。
例如，由豪富者或者赤贫者掌握国家大权都不好，只有中产阶级当政才能保持更好的平等。富豪当政，往往会专横跋扈，践踏法律，惘顾群众生活，容易沦为个人独裁和暴君统治，还可能因财富太多而招人嫉妒甚至谋杀，致使政权摇荡不稳。
相反，那些两手空空的赤贫者，无知识无教养，只适宜被人统治而不懂治理国家，而且他们一旦手中有了权柄，很有可能用之于掠夺别人的财产，或者演变为类同暴民专政那样的极端民主政权，使社会陷于混乱。
与这两个阶级不同，中产阶级是最适宜掌握政权的阶级。他们人数最多、力量最大，既有知识教养，又有适量的财产，既不会产生过分的野心去侵吞别人的财富，也不会因太富而被谋杀，因此，他们适宜作协调不同阶级利益的掌权阶级。由中产阶级掌权，既可防止暴君出现，又可避免陷于极端民主化，能得到穷人和富人的首肯，使国家稳定昌盛。这种政治理论显然出自亚里士多德身处其中的中等奴隶主的立场。不过，在当时似乎并不曾实现，倒是在当代一些发达国家普遍地出现了中产阶级掌权的现象。这恐怕也是亚里士多德始料不及的吧！
其实，远在亚里士多德之前，中庸之道作为一种伦理原则虽然还没有明确提出来，但它所蕴含着的和谐的观念却早已是希腊思想的一种传统了。公元前７世纪的“七贤人”
，是古希腊早期最高智慧的象征，他们在德尔斐的阿波罗神庙上就刻下了“物极必反”的箴言，从而奠定了中庸的传统。赫拉克利特强调对立面的统一与和谐，也渗透了这种传统，毕达哥拉斯、苏格拉底和柏拉图等人也都相当重视和谐的观念，事实上也都遵循着这种传统。亚里士多德从传统中提炼出中
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庸之道的伦理原则，使人们能更明确地把握住它的思想精髓。
中庸的道德理想也是古代中国道德哲学的重要原则，孔子之孙子思就作有《中庸》一书，因此，当西方哲学在近代传入中国之时，学者们便顺理成章地把亚里士多德的原则翻译为“中庸之道”。
作为弟子，亚里士多德虽然继承了老师不少的东西，但他的思想却有许多与柏拉图是大相径庭的，如果说后者是个理想主义者，那么前者便可算作为一个现实主义者。文艺复兴时的大画家拉斐尔创作了一幅名为“雅典学派”
的名画。
柏拉图和亚里士多德是整幅画的中心，一群弟子环绕着他们，柏拉图左手拿着他的著作《蒂迈欧篇》①，右手直指苍穹；亚里士多德则右手向前平伸，左手握着自己的名作《伦理学》。柏拉图的形象表明，他所追求的真实世界在天上，在观念界中，他手中所拿之《蒂迈欧篇》象征着他的宇宙论对西方的深远影响，其两重世界的划分在欧洲思想中打下了深刻的烙印。
亚里士多德平伸的右手，意味着他认定真实的世界就是人们脚踏其中的平实世界，而非遥远而深不可测的观念界，而《伦理学》一书则表明，他更关心具体生活中人的道德问题。
尽管如此，亚里士多德的系统在中世纪时还是与柏拉图的思想一样，被神学家们搬来论证基督教的教义。他的“第一推动者”被证明为就是上帝，他的“目的因”用以解释神创天地的目的，而他的逻辑学则成为教父们进行严密而繁琐的论证的有力理论工具。作为希腊文化的集大成者，亚里士
①《蒂迈欧篇》是柏拉图的一篇对话录，主要讨论以“善神”为中心的宇宙论问题。
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多德不仅融汇贯通了前此哲学家的许多学说，形成了自己空前绝后的理论，而且在各门具体科学的研究中也作出了不少开拓性的贡献。因此，他对西方学术思想的影响是无与伦比的。
在他死后长达１００多年的时光里，他的权威几乎与基督教教会的权威一样不庸置疑，这又使他在许多方面构成科学和哲学进一步发展的障碍，自公元１７世纪以来，几乎每一种知识的进步都必定从攻击亚里士多德的某种学说而起步。这恰恰应验了这样一句箴言：“一个天才的出现往往会窒息数代人的思考。”可不是吗？
亚里士多德这个伟大的天才，竟令欧洲文化匍伏在他思想的阴影之下长达两千年之久，直至近代才出现大约可与他匹敌的哲学家。
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第三章 古罗马的哀歌
一代天骄亚里士多德的仙逝，倏忽之间带走了希腊文化的辉煌。
从泰勒斯开始的古希腊哲学，３００年后在亚里士多德那里达到了顶峰，瞬即就走向了下坡之路，在随后的３００多年间的晚期希腊和罗马帝国里，哲学后继乏人、一蹶不振，只剩下一批二三流的哲学匠人在拾人牙慧、皓首穷经，他们再也无法创造出一流的哲学大作了，而只能拿出希腊哲学的苍白无力的复制品。
亚里士多德死于公元前３２２年，同年，希腊最伟大的统治者亚力山大大帝驾崩，最著名的演说家狄摩西尼也服毒自尽。随着这些伟人们的离去，便是雅典的没落。凯撒大帝夺过亚力山大的马鞭，驱赶着大军东征西讨，建立了比希腊帝国要强大得多的罗马帝国，政治、经济、军事和文化的中心也从雅典转移到了罗马（今属意大利）。
罗马人可不同于雅典人，虽然他们也有在殖民、商业和航海等方面征服世界的野心，但他们更注重肉体和物质的生活，而忽视精神生活。比起志趣高雅的希腊人，罗马人只不过是一批粗陋不堪的凡夫俗子而已。说起罗马人的好吃可真令人惊讶：《新约。圣经》告诉人们，许多罗马的大建筑后面
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都置有一些大石缸，里面装着水，以备客人吃得过饱时将食物吐出，然后回到屋内继续大饮大食。罗马的妓女们三五成群游荡于大街和广场，在光天化日之下半裸着身体挑逗着意中的客人，而政府为了增加税收，对她们总是大加鼓励。在巨大的环形竞技场，数万观众喧声震天、兴味盎然地观赏血淋淋的人兽大战……
罗马人的骄奢淫逸、纵情声色，使他们的文化日趋没落。
而且，其时社会动荡，战争频仍，奴隶起义，穷人暴动，雇佣军哗变，宫廷政变层出不穷，一种对现实不满、恐惧、无可奈何与绝望的情绪笼罩着整个社会。在这种背景之下思想家失却了希腊繁盛时期那种勇于探索自然奥秘、寻求客观知识的勃勃生气，而是遁入个人的内心，力图找到一个精神上可以安身立命之所。他们更关心的不是世界的本原和宇宙的结构，而是怎样才叫幸福，如何才能达到心境宁静这一类问题。于是，人生哲学和社会伦理问题日益突现了出来，伦理学成了这一时期哲学发展的主流，而传统的本体论和认识论，只被充作论证伦理学的手段而已。这一历史性的转折，使晚期希腊和罗马的哲学脱出了传统希腊哲学主“知”
的行程，而走上了主“行”的道路。这一段长达６００多年的历史，哲学家们除了把希腊哲学当作冷饭拿来翻炒以外，最主要的贡献就是深化了伦理学的研究，并且为后来基督教与希腊思想合流扫清了理论上的通道。
最早出现的晚期希腊哲学是斯多噶主义，它的创始人是芝诺（Ｚｅｎｏ
ｏｆ
Ｃｉｔｉｕｍ，公元前３３６—２６４）。芝诺在雅典讲学时，所在的厅堂要穿过一个彩饰的柱廊才得以进入，而这
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种画廊被希腊人称之为“斯多亚”
，斯多噶学派因此得名，意即画廊学派。斯多噶主义实际上是赫拉克利特、苏格拉底和柏拉图等人哲学的大杂烩，但特别突出了宿命论和禁欲主义的伦理学，宣扬逆来顺受、听天由命的思想，主张清心寡欲。
芝诺告诫人们，获得心灵平静的诀窍在于，千万别使我们的成就达到我们的欲望，相反，必须降低欲望使之符合我们的成就。
罗马的新斯多噶学派者塞涅卡（Ｓｅｎｅｃａ，公元前４年至公元６５年）则接口附和道：“如果你贪得无厌，那么即使你拥有整个世界，也会觉得一贫如洗。”
斯多噶主义不仅活跃于晚期希腊，就是在罗马时期也依然大行其道，十分流行，甚至连当时罗马帝国的皇帝马可。奥里略和一些大臣也都加入了该学派，使之成为罗马帝国的官方哲学。
主张禁欲和劝告人们放弃尘世幸福的追求的伦理说教，显然不能满足晚期希腊人和罗马人的心灵，他们需要一种能够鼓舞自己勇敢地面对人生、自由自在地追求和享受生活的哲学。于是，伊壁鸠鲁的幸福主义伦理学便应运而生了。伊壁鸠鲁（Ｅｐｉｃｕｒｕｓ，公元前３４１—２７０）是德谟克利特的信徒，认为原子具有重量并在空间作偏斜运动，产生碰撞和结合，从而形成事物，对原子论作了补充和发展。但使他留名青史的首先是他的快乐主义道德观。
他在雅典买了一个美丽的花园，在那里设立了一所学校，与门徒们一边耕种其间一边传道讲学，过得十分悠然自得。
他的学说一如他的生活那样轻松自然、毫无造作。在花园百花争艳、蜂绕蝶恋的浪漫气氛中，他话语谆谆地对门徒说：淡泊是不可能的，禁欲是不必要的，快乐是生命和行为
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唯一可以想象的、完全正当的目的，幸福生活是人天生的最高的善，我们应该毫不犹豫、自由自在地追求和享受幸福的生活。不过，他又告诫人们，幸福并不一定是肉体感官的享乐，而更多的是指身体的无痛苦和灵魂的无纠纷。因此，他赞扬的是理智的快乐，而非感官的愉悦。他提醒人们莫让快乐激动扰乱灵魂，而要让快乐使心灵得到抚慰和安宁，所以，最值得追求的不是一般意义上的快乐，而是“不动心”的境界——恬静、坦然、心平气和。
伊壁鸠鲁还为人们指出了达到幸福的途径：第一，就是要学习、研究哲学和自然科学，这是最重要的手段。
因为，快乐源于知识，知识是快乐的前提，愚昧只会使人胡里胡涂地被命运牵着鼻子走，只有知识能使人认识世界、明辨是非，给人引导自己行为的智慧，这显然是苏格拉底传统的复活。第二，必须努力克服宗教迷信和对死亡的恐惧，摆脱宿命论和悲观主义的阴影。
这种快乐主义因为突出了精神的愉悦而非感性的享乐，因此不能等同于鼓励人们纵情声色的享乐主义，它对斯多噶学派的宿命论、悲观主义、神秘主义和禁欲主义起到了有力的批判作用。伊壁鸠鲁的思想被后来的罗马诗人卢克莱修（Ｌｕｃｒｅｔｉｕｓ，公元前９９—５５）发扬光大。
与伊壁鸠鲁恬淡沉思的风度相反，卢克莱修一副热情奔放的诗人气质。在那本名扬四海的史诗般的鸿篇巨制《物性论》中，他顺情任性一展自己蓬勃大器的诗才，以形象的语言、丰富的事例，对原子论唯物主义哲学作了全面系统的说明和发挥，并用它来解释各种自然现象和社会生活，批判一
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切宗教信仰和神秘主义，有力地弘扬了德谟克利特和伊壁鸠鲁的原子论思想。卢克莱修将德谟克利特奉为“圣人”
，把伊壁鸠鲁称颂为“真理的发现者”。
他特别重视原子向下运动时产生的偏离运动，把之归结为世界万物形成的原因，并用原子的这种偏离运动去论证人的自由意志，指出人的命运并非由天命决定，而是可由自己的意志支配的。
从这种思想出发，他发扬了伊壁鸠鲁的无神论观点：世界万物皆由自然界本身固有的规律所创造和支配，神的威力也无法抗拒自然的命令。
在这种思想视野中，宗教便被贬斥为使人贫困、犯罪和堕落的根源，一切罪恶行为的“孵育者”
，他于是号召人们，解开束缚人们心灵的宗教锁链。
卢克莱修对宗教的批判，在整个古希腊罗马哲学中可以说是最为猛烈和彻底的。然而，古已有之的对神的崇拜的传统，以及来自东方的种种神秘主义思想，时刻在侵袭着罗马人的心灵，更因斯多噶主义和其他一些唯心主义派别的鼓噪，使卢克莱修的无神论呼声如霹雳中的蚁那般淹没无闻，被人遗忘。
在郁郁不得志的潦倒之中，卢克莱修终于自尽身亡，了结了短短４４年的严肃人生。
而他那本散发着唯物论思想气息的诗篇《物性论》始终遭到查禁，直至公元１４７３年才得以初次面世。
和卢克莱修对着干的冤家对头，首先是大名鼎鼎的罗马演说家和政治家西塞罗（Ｃｉｃｅｒｏ，公元前１０６—４３）。
西塞罗用他的滔滔雄辩驳斥原子论和无神论的观点，宣扬灵魂不死的有神论，要求人们学会使灵魂脱离囚禁它的肉体，变得更纯粹更智慧，走出人生这个暂时的旅馆，积极迎接死亡，让灵
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魂超升到它的必然归宿。这种观点，实际�
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