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耶稣基督与神话学-第13部分
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ｃｅｓｉｔｙ）
要被理解为源初思维，而不是被理
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解为具有形而上学与科学特征的次级思维。 要不然，神学就会从属于更原初的、另一层面的思想，并受其支配。 这种从属性神学几乎不可能承担其责任，不可能完全地、自由地对基督教信仰作出批判性阐释。 奥特也不认为我们应该把布道理解为源初思维，而把神学理解为次级的、“科学的”思维，从而严格区分布道与神学。 因为这会使神学陷入主客困境之中，会使神学陷入主体主义的困境之中，从而歪曲对主题的真实理解。 P K“因此，海德格尔的思维解释对神学有何助益呢？｜Qī…shū…ωǎng｜
在海德格尔那里，神学应当把自身、自身的思想理解为被这样一种主体所自由运用的东西：这种主体从主体主义角度观察客体，谈论这一客体。 相反，神学应当把自身理解为相遇的一个要素，理解为与被思者的相遇：这种被思者向思想‘显露’自身，从而决定思想。 被神学所思者乃是信仰。 然而信仰并非某种自在的东西；相反，信仰乃是对上帝的信仰。 从事思维者本身也是信仰者。 因此，神学思维乃是对信仰的思维与源于信仰的思维，即这种思维源出于相遇。当神学谈及上帝时，它对上帝的‘谈论’并不是外在于信仰的相通之外；相反，它根据相遇来言说。 它对上帝的谈论乃是自我解释的、信仰的相遇。 信仰希望阐明自身。 神学即是这种信仰的运动：ｆｉｄｅｓ
ｑｕａｅｒｅｎｓ
ｉｎｔｅｌｅｃｔｕｍ（寻找理解的信仰）。与源于相遇的思维不同的神学、与作为相遇的思维不同的神学，按照海德格尔的观点，只能被称为主体主义的与形而上学的神学。“
P L当人们参考一下奥特在巴塞尔大学的讲师就任演说（为《作为祈祷的神学与作为科学的神学》）
，P M 就可以清楚地看
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到，奥特心目中的海德格尔的神学立场与源于神学本身的反思在何种程度合流了。神学被归于以经验为基础的科学之列，而有别于诸如以推理本身为基础的逻辑学和数学等先验科学。 神学现在所阐释的“经验”乃是祈祷，因为，信徒在祈祷中“应答上帝的言语。 这一应答契合这种言语……上帝本人的语言是以人的语言表现出来而被人听到。”
P N 祈祷乃是上帝在其中可以被经验到的经验，这种经验不是一种心理现象，是上帝的言词在其中能够表现出来的一种应答，神学正是以这种对上帝的经验为基础的。在这里，我们可以明显地感觉到奥特的理解与海德格尔对存在的理解有着结构上的一致。 按照海德格尔的理解，存在把自身推入思想之中，并以“契合”存在的语言表现出来。恰如海德格尔在荷尔德林等诗人的语言中发现了用来思想的“本文”
一样，奥特在同一篇论文中也通过解释坎特伯雷的安瑟姆的Ｐｒｏｓｌｏｇｉｏｎ（《独白》，它是安瑟姆向上帝祈祷的“祷词”）来阐释他的见解。 Q D 这篇祷文反映了奥特对神学的理解。“主啊，我在寻找您，请指点我吧！请显示出来吧！没有您的指点，我不可能寻找您，没有您的显示，我不可能找到您”
（第一章）。在这里，神学与上帝的关系对应于思维与存在的关系（如海德格尔所看到的）。思负荷着命运这一特征（因为思是对存在的显露的回答；因为存在被给予了思并供思去思考）
，除了依据神学思维，几乎不可能得到更恰当的陈述。 因此，正如诗歌最本真地反映了人的、作为处在存在的澄明之中的生存，祈祷这种样式最好地描述了信徒的存在之为对上帝言语的应答。
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神学与祈祷的关系不必否定神学的批判性和严谨性，不必否定它的学术特征。 诚然，神学研究的目的不是提供信仰圈子以外的人也可以信服的证据。 然而，祈祷——为对上帝之言的应答——的结构要求一个人在上帝面前对其神学阐述负责。 正如一个人能够讨论先前的信条从而有责任重新肯定或修改它们一样，与那些和上帝相遇的人以及与那些亲聆上帝言说的人一起展开神学讨论（教会教义学）
，也是完全可能的。 神学责任的严格性表现为神学描述的严格性，即表现为神学言谈的系统性与方法论性质。 因此，神学应被界说为由分析性陈述组成的体系，它的目的在于阐释与上帝相遇的经验（奥特依照“祈祷”对这种经验进行了集中论述）。
布尔特曼反对神学与基督教经验的这种关系。 在《思想与存在》出版之际，布尔特曼在致奥特的信中坚持认为：与信仰有别的神学乃是一种客观化的思想。 他借奥特的陈述来说明自己的论点：“只有神学才让上帝继续成为一个上帝。”
Q E在此，上帝不是作为上帝本身而被倾说的，而是作为一个上帝而被谈论的，因此，神圣的上帝成了一个中性的范畴，而不是个人的倾说对象（Ｐｅｒｓｏｎａｌ
Ａｄ－ｄｒｅｓ）。布尔特曼论道：这种相对的客观化乃是不可避免的。 诚然，信仰本身暗含了思想，因此，它们之间有着连续性。 但是，这种连续性是悖论性的。 神学一方面是信仰的相遇之自我阐释，另一方面，已从信仰的倾听姿态转变为反思性思维的姿态。 讲演和论著不是神学家用以表明自己是信徒的证据，它们几乎是一种客观化的、“非信仰”的思维过程。 布尔特曼感觉到奥特在某种程度上也认识到了这一点，因为奥特把神学描述为对个
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人生存境域的超越，因为奥特区分了神学的方法论反思与作为祈祷的神学。 Q F 人们的确可以质问：奥特是否把他的论著看作神学？如果是这样，那么，在辩证的两极中，这些论著对客观化或方法论这一极的论述是否至少不如对相遇或祈祷这一极的论述呢？
三。 语言与解释学
对海德格尔的存在与思的讨论总意味着要对语言进行讨论。 在海德格尔看来，语言（Ｓｐｒａｃｈｅ）这个术语不仅仅指发声的言语或文字语言。尤为根本的是，它与意义的传达有关。例如，某个事物的自我同一性向我们“言说”
这一同一性，呼唤我们的思去契合这一言语，呼唤我们的言说去回答这一言说：这一言说从主题那里走向我们。 Q G 因此，空洞无聊的言语不是真正的言语。 另外，即使不发声，人也能言说。 Q H作为唤起思的东西，存在表现为本真的语言；作为“对存在的沉默声音的言语的回答”
，思维“寻求”存在能够在其中“成为语言”
，从而成为被传达的“言词”。
Q I 像思维一样，语言植根于作为场所（即作为存在在其中可以澄明和可以被领悟的场所）的此在之中。 早在《存在与时间》中，语言即被理解为“在此在的展开状态这一生存论状态中”有其根源。 Q K但是在后期海德格尔看来，这意味着语言不是作为人的活动而起源于人；Q L 人的语言乃是人的一种回答，即回答存在对人的召唤。海德格尔强调，他的语言立场不同于盛行于哲学与神学
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界中的语言立场。 Q M 语言不得理解为具有符号（ｓｉｅｇｎ）
的功能，它不指出某个确定的内容（借助规范的声音）。
语言也不得理解为具有表达不可言传的内在经验的功能，要不然，说话者的语言中表现出来的就会只是说话者本人，因而语言本身由于其派生的客观化腔调而总是不恰当的。 海德格尔把对语言的这种理解视为次级的、结果性的。 西方的特征即对存在的遗忘导致了“语言的堕落”
，即堕落为科学的术语。 海德格尔本人把语言界说为“存在的居所”
，人生活于这个居所之中，思想家与诗人照料着这一居所（当他们的言语开展存在的显露时）。
Q N “语言乃是存在的澄明与遮蔽的到达”。
R D 因为，存在在其显现时要求注意自身、要求思想、要求回答。 因此，当语言与存在的显示等同起来时，说话的可以说是语言而不是人：“语言说话”。
R E 语言自身说话，乃是人之所以有可能述说某个东西的条件，乃是人的本真语言之所以可能的条件。 恰如人的特殊本质被卷入了存在的显露一样，语言也完全把人带入了它的事件之中，因此，他通过自身的言说而使存在的沉寂发出声音。 语言需要人来充当它的扬声器，从而使用人。 R F语言被理解为行动，道路。 R G 当人们折回脚步时，这条道路能够被见到。 事物在其意蕴中出场，在其小“世界”中在场。 诗歌正是以这种方式“召唤”事物。 这个世界现在不是诗人的主观感受，而是存在者的历史意蕴。 诗人所召唤的世界事实上乃是被存在着的事物本身召唤到诗人那里的。 诗人谛听事物的存在是存在显露自身时所触动的沉寂颤音。 事物言说其世界。 诗人之应答仅仅是把事物本身不得不述说的带
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入有声言语（感觉迟钝者也可听到）。因此，人的语言基本上是“应答”
，也具有思的负荷着命运的特点。 源初思维即存在本身，亦即我们的语言要与之契致的存在。 语言从存在到人类语词的这条道路乃是思与存在借以产生的真正维度。依照对语言的这种独特理解，海德格尔对语言表说（ｌｉｎBｇｕｉｓｔｉｃ
ａｒｔｉｃｕｌａｔｉｏｎ）
的研究可以得到理解。海德格尔对词源学的兴趣，其主要目的不在于复活古代用法，不在于从语文学上准确地陈述各种术语在某个确定时期的用法（如前苏格拉底时期ａ—ｌｅｔｈｅｉａ这个术语的用法）。
“问题倒是，依据语词的早期意义及其转变，捕捉语词言及的实在领域，反思这一领域，即把这个领域当作语词所命名的主题在其中运行的领域。语词仅以这种方式言说。通过与意义相联系的这一方式，主题把自身显示在思与诗的整个历史之中。”
R H 诗人正是以此方式极大地启发了海德格尔，因为，诗人把他领入了一直为形而上学一科学传统所关闭的领域，即把他领入了他力求入乎其中的领域。海德格尔不对诗歌作历史的、批判的理解，而是就主题问题与诗歌展开对话（诗歌使他能够接触到主题）。
因此，诗人的语词不是我们研究的对象，而是一个事件：这个事件使我们意识到了主题，而且这一主题要求我们给予回答。 关键问题不是解释者是否把自身局限于注释从而排斥随意解释，而是解释者是否成功地步入了从主题派生而来的、诗人的语词之运动中。 关键问题是，他是否听到了诗人的语词所回答过的存在的召唤，即是否足够清晰地听到了那个召唤，从而应答这一召唤。 理解某个本文就在于通过人的语言倾听那种言语不得不述说的，即倾听存在的显现：存在曾经唤起
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了那种语言，而且通过那种语言仍然在呼唤着我们。海德格尔之所以如此关心语言，他把原因归于传统上称之为“解释学”的神学学科。“通过对神学的研究，我了解了‘解释学’这一名称。 那时我最感困惑的是《圣经》语言与神学反思性思想之间的关系问题。 正是这同一关系即语言与存在之间的关系——如果你希望这么表述的话——完全困惑着我，使我无法理解。 因此，我走了许多弯路，误信了某些理论，最终还是枉费心机，不得要领，……若没有这一神学根源，我永不会踏上思想之路。 但是，根源仍然总是将来”。
R I后期海德格尔在这里似乎强调某种与《存在与时间》不同的立场，但又声称这一立场与他原来的意图是一致的。 在《存在与时间》之中，“解释学”是依照“此在的存在的解释”
、“生存的生存论状态的分析”来研究存在的。 R K 于是，海德格尔思想转折的部分原因在于：这种含义上的解释学消失了，海德格尔承认“解释学”这个术语也已经消失了。 R L 然而，正是在同一上下文中，“解释学”
这个术语与语言联系起来了，从而得到了新生。“‘解释学的’这一说法派生于希腊语动词ｈｅｒｍｅｎｅｕｅｉｎ。
这个动词与名词性的ｈｅｒｍｅｎｅｕｓ有关。借助于思想游戏（这种思想游戏较之严谨的科学更为严密）
，人们可以把ｈｅｒｍｅｎｅｕｓ与赫耳墨斯（Ｈｅｒｍｅｓ）这位神祇的名字联系起来。 赫耳墨斯是诸神通信使，他捎带命运的消息。Ｈｅｒｍｅｎｅｕｅｊｎ即是捎带消息的描述。 之所以说捎带命运的消息的描述，是因为猫述本身也能够倾听某个消息。 这种描述成了对诗人业已述说者的讲解——根据柏拉图的对话《爱奥篇》（５３４ｅ）中苏格拉底的说法，诗人是‘诸神的信使。’……
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从这一切可以看出，解释学的东西显然主要不是指对消息的讲解，从根本上来说，它指的是捎带消息。“
R M 如果说早期与后期海德格尔的解释学都与解释存在有关，那么后期海德格尔的解释所依照的是语言之路，而非此在的结构。 存在与存在者之间的本体论差别向人提出了要求，人通过其语言的回答而契合这一要求。解释学与后期海德格尔的语言理解之间的这种新的相互关系，为上帝的语言与人的理解之间新的相互关系提供了可能性。如果说在本世纪上半叶巴特主义者趋向于强调前者，而布尔特曼主义者趋向于强调后者，那么，以双方的统一为出发点的某种新神学的可能性似乎是可能的。 这种可能性在埃贝林（Ｇ。Ｅｂｅｌｉｎｇ）的论文《上帝的语词与解释学》R N 中得到了纲领性的陈述。 这篇论文为《新解释学》这部书提供了出发点（《新解释学》和《后期海德格尔与神学》是姐妹篇，同属于本系列丛书《神学新领域》）。
尽管奥特的《思想与存在》脱稿于海德格尔《走向语言之途》出版之前，但他接触了其中论语言的部分原稿。 自从《思想与存在》问世以来，海德格尔致力于讨论新解释学。 有关的论文是１９６０年的《作为现代神学基本问题的语言与理解》S D（这篇论文从未发表过）。
“解释学问题提出了这个问题：什么是理解？某个确定的本文如何能被理解？语言问题提出了这个问题：什么是语言的本质？某个确定的本文如何向我们言说？然而这两个问题殊途同归，实际上它们最终是一而二、二而一的问题。”
奥特从这一相互关系推绎出了这个论点，即，神学本质上是解释学：“神学本质上即在于不断地努力消
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除布道中的空谈，通过本真理解不断地努力展示主题，或发现通达主题的恒新道路。然而，这一努力的方向是双重的：一方面针对《圣经》经文的理解，另一方面针对福音在目前的可理解性。“
这个论点引出了如下陈述：解释学基本上是“转译”
（ｔｒａｎｓ－ｌａｔｉｏｎ）。
其意思是把主题从当时传送到现在，正如过去的语言事件今天在我们的语言中言说一样。 在此我们又不得不涉及到词源学反思：希腊动词ｈｅｒｍｅｎｅｕｅｉｎ的含义是“使……得到理解”。
基于这一主干意义，这个动词在用法上有三个特定的且相互关联的含义：说、解释、转译。 S E 后两个含义（说与理解）暗示语言问题与解释问题之间有着密切的关系，因为在使某物被理解这个宽泛的意义上，语言问题与解释问题都是“解释学的”。同样，后两种含义（解释与转译）之间的关系暗示了注经（ｅｘｅｇｅｓｉｓ）与转译之间的相互关联。 但是在这一点上，德语用法的独特性被派上了用场。“转译”的德语词是ｕAｂｅｒｓｅｔｚｅｎ，这个词在现代用法中仍然保留了在英语中也许比较罕见的一个含义。 从河的一边乘船到另一边是ｕAｂｅｒｓｅｔｚｅｎ０——恰如基督教传说中所说的圣徒能够“转”
入到彼岸，而他的肉身能够“转”入到如威斯敏斯特教堂等尘世的相应处一样。 在德语的讨论中，这一用法旨在指出，解释的任务在于把经文的意义“运送”到现代大众的生活之中。虽然《圣经》注释用历史批判的方法没有实现它的目的，但《圣经》注释应当从新解释学反思那里学会勘察主题即上帝的启示，应当通过《圣经》对上帝言词的回答，而以注释者本人的语言来回答上帝的言词。 尽管《圣经》语言与上帝
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的启示不完全相同，但却是对上帝言词的回答。《圣经》语言乃是通向上帝言词的语言之途。 按照奥特的说法，是启示的语言“空间”。
S F 恰如人们在这个或那个历史性的、负荷命运的概念化中相遇存在一样，基督教的语言也不完全是无关紧要的或可任意选择的。 相反，基督教的语言乃是上帝的言词借以向我们言说的历史性的、负荷命运的中介。 同样，我们对上帝言语的回答不是抽象的，不是先于我们的世界或与我们的世界没有关系，好像它们是对某个已作出的回答的某种可有可无的、次要的、不完整的表述似的。 相反，生存本身在本质上乃是语言学的，信仰产生于我们的语言之中：我们的语言乃是对上帝的回答——我们的语言不仅仅是我们对我们我种回答的次要表述。 我们的语言的回答的不充分性即是我们的作为整体的回答的不充分性。 这种不充分性有可能使人看不到我们的历史性，从而假定：语言阐述的“偶然事件”
在某处将被运载到更真实的、“本质的”回答之中。 我们的语言之局限性乃是我们的历史生存本身的局限性——当语言被理解为不仅意指我们的词汇，而且意指我们生存于其中、用于理解与运载意义的综合性中介时，情形更是这样。 以前人们认为语言只是对内在纯意识的必然次要的，客观化的表述。由于语言摆脱了这一污名，语言与神学事业之间不再是契合与被契合的关系，它们之间获得了一种实质性的关系。既然说话的基本上是语言，那么海德格尔对语言的研究方法则是力求理解像诗歌那样的具体语言现象。奥特推论，对语言的神学反思不应表现为对神学主题的语言现象的抽象理解。 而应表现为具体理解。 因此，奥特讨论了“实践解释
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学“的事例即与具体《圣经》经文的相遇。 他的目的在于依照这种经验进一步阐明神学与之有关的语言本质。 在此意义上，我们可以在奥特《什么是系统神学？
》这篇论文的两个具体例子中看出它们的方法论意义。 然而，如果这种倾听《圣经》语言的解释学态度得以贯彻，那么，它就必须成为《圣经》学问的任务本身。 完全可能出现这种情况：《圣经》学问会学究气地指出解释学态度缺乏历史批判的精确性，看不到所发事件的意蕴，从而反对新解释学，恰如它曾经反对巴特的《罗马书释义》一样。 当然，海德格尔本人对诗歌的解释也容易引起同样的批判。 这种批判已不少见SG。 然而，如果《圣经》学问与哲学思想一道参与这一事业，那么这两门学说之间的鸿沟便会搭起一座桥梁，就会出现通达神学的新途径。 S H四。 世界与救恩事件
人们可能记得，奥特的出发点是对布尔特曼的历史观的批判。 在奥特看来，布尔特曼的历史观由于区分了Ｈｉｓｔｏｒｉｅ（历史）
与Ｇｅｓｃｈｉｃｈｔｅ（发生史）
，因而最终会导致两个实在领域的二元论。 因此，《思想与存在》把其立场界说如下：“一般而论，我们的问题乃是关于我们在信仰中所了解的、自己置身其中的历史之本质的问题，即关于上帝与人之间的历史的问题。”
S I因此，在《思想与存在》中，奥特在讨论存在时附加了一节关于作为“历史空间”的存在的论述，S K 目的是为把理解
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海德格尔的存在与神学的历史问题联系起来提供一个根据。当然，作为历史空间的存在概念，不仅仅是指存在者被放置（“在历史中”）的被动空间，相反，指的是存在为存在者提供“空间”。海德格尔能够说存在的“空间”
，因为存在使得存在者存在成为可能。 把存在称为存
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